ЕЖЕДНЕВНЫЕ НОВОСТИ ИСКУССТВА@ARTINFO
В МИРЕ
В МОСКВЕ
В РОССИИ
В ПИТЕРЕ В
ИНТЕРНЕТЕ ПЕРИОДИКА
ТЕКСТЫ
НАВИГАТОР
АРТИКУЛЯЦИЯ
С ДМИТРИЕМ БАРАБАНОВЫМ АРТ
ФОН С ОКСАНОЙ САРКИСЯН МОЛОЧНИКОВ
ИЗ БЕРЛИНА SUPREMUS
- ЦЮРИХ ОРГАНАЙЗЕР
ВЕЛИКАНОВ
ЯРМАРКИ
ТЕТЕРИН
НЬЮС ФОТОРЕПОРТАЖИ
АУДИОРЕПОРТАЖИ
УЧЕБА
РАБОТА
КОЛЛЕГИ
АРХИВ
АЛЕН БАДЬЮ
Манифест философии.
ALAIN BADIOU
manifeste pour la philosophie
EDITIONS DU SEUIL/ XX ВЕК/ КРИТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА
ПРИЛОЖЕНИЕ 1 10 и 17 декабря 1988 года Международным
философским коллежем был организован цикл
публичных выступлений по поводу выхода в
свет ниги Алена Бадью “Бытие и событие”
(1988). |
ПРИЛОЖЕНИЕ
2 |
ПРИЛОЖЕНИЕ
3 |
ПРИЛОЖЕНИЕ 1 10 и 17 декабря 1988 года Международным
философским коллежем был организован цикл
публичных выступлений по поводу выхода в
свет ниги Алена Бадью “Бытие и событие”
(1988). Здесь представлены три прозвучавших на
этом обсуждении доклада: Вместе с ответным выступлением Алена Бадью. |
1 Филипп Лаку-Лабарт |
Это заседание играет роль исправления—исправления
случайной накладки, произошедшей
несколько месяцев тому назад (оно должно
было иметь место в июне). Вопреки своему
желанию, я был к этой накладке причастен.
Посему я считаю необходимым публично
принести свои извинения Алену Бадью, который, как мне известно, ни разу не усомнился, что речь и в самом деле шла о случайности. Подобного рода заседание, как вы знаете,
должно иметь форму дебатов, а не
восхваления. Я, однако, собираюсь
отступить от этого правила: не ради
академических похвал—этот тип
услужливости нам, и одному, и другому,
чужд,—но чтобы как можно проще высказать
свое признание. На сегодня мне известно мало книг
подобного разма ха и подобной смелости (мысли):
кто так же померится силой со всей
историей философии, от Парменида и
доХайдегг ера; кто возьмется, причем
радикально, выверить, что в ней от
онтологии, от “науки о бытии-как-бытии”; К этой книге, к серьезности и строгости
ее поэтики (с мыслью о Беньямине, я имею в
виду: к суровости ее лишенной ауры прозы;
но последовательный отказ от ауры, как,
возможно, мы начинаем сегодня понимать,
определяет невероятность самой поэзии), к—неустрашимому—потрясению
того, чем в ней рискуется, я чувствую себя
(или, скорее, знаю), даже если это должно
удивлять, очень близким. Не только потому,
что, слабый в матеме, хочу ей обучиться (матейн).
Но потому, что мысль никак не может Я заявляю об этом только для того, чтобы
думать о ней, ничем себя не ограничивая.
Но все же об этом за- И, поскольку я должен ввести в нашу
дискуссию, теперь я не буду отклоняться
от правила: я кратко разъясню это “все же”. (В логике, которую, как мне кажется, я
сумел выявить в одной из самых
великолепных проз, в поэзии Гельдерлина,
самое близкое—это и самое далекое; и я
рискнул назвать это гипербологикой,
несводимой к какой-либо диалектизации,
этой всегда возобновляемой заранее
логике долговечного рабства. Это “все же”—то
же самое: самое близкоедалекое: свобода.) Какую-то форму этого “все же” я могу
отбросить сравнительно быстро. Но это не
происходит столь просто, как можно было
бы подумать, вокруг имени Хайдеггера. Конечно же, я подписываюсь под
хайдеггеровским указанием на “закрытие
метафизики” (“конец философии”), даже
если не узнаю себя в “большой
современной софистике, которая прибегает
к доводу об упадке целокупностей, чтобы с
виртуозным тщанием обосноваться в
свободной полиморфной игре языков”. Но
если я подписываюсь под этим указанием,
то только исходя из этого мне и кажется
справедливым утверждать, что более не
осталось возможных тезисов о бытии, иными
словами, более нет возможного
установления бытия. А ведь как раз это и
можно выявить в начале того, что пытается
сделать Бадью,—справедливо или нет,
скажет он сам. Но если я правильно понимаю,
математика, будучи единственным
дискурсом о бытии как таковом,
неукоснительно уклоняется от любого
определения бытия, которое сведено ею к
своей—даже не так, к вообще
несостоятельной множественности. И еще, конечно же, я, по-видимому,
нахожусь на стороне поэмы, а не матемы. Но
помимо того, что поэма Наконец, ничто, конечно же, мне так не
чуждо, как идея “покончить” с
Хайдеггером—его “ликвидировать” (над
чем и без того достаточно суетятся со
всех сторон). Этот отказ не является просто моей
формой верности тексту, по которому я
научился—немного—философствовать (я
так и говорю: тексту; я не знал человека и
думаю, по здравом размышлении, что я
выражался по этому поводу вполне
определенно). Но на деле с полной охотой подписываюсь
под примечанием на странице 521, которое
вкратце сюда подверстаю: —я не думаю, что Хайдеггер был полнее—или
дольше—нацистом, чем ты маоистом—или,
следуя молве, и того хуже. И я, само собой
разумеется, не смешиваю нацизм и маоизм,
даже если и в том, и в другом случае, как и
во всем нашем веке, речь идет о кровавой “культурной
революции”; —“выйти”: я не знаю, возможно ли “выйти”,
хотя и хотел бы сделать тот шаг, который
ты предлагаешь сделать. Вновь тебя
цитирую: “Я полагаю, что наше время, сколь бы
очевидны ни были его бойни и заблуждения,
предоставляет себя мысли, что оно из нее
не изымается и что оно несводимо к
смешанным останкам мертвецов и идей. Я
думаю, что нам предписано не размышлять
над свершением, над закрытием, а, куда
более сложная задача, узнать, как сделать
еще один шаг, всего еще один шаг. И думаю,
что необходимо и возможно чисто
рационально передать это предписание
вместе с возможными формами его обхода”. Я полагаю, что и в самом деле необходимо
сделать этот шаг (в этом я близок); я не
полагаю, что мы могли бы на это решиться (и
в этом я далек). В этом и состоит мое “все
же”. Я совершенно неспособен “чисто
рационально” передать “предписание”.
Возможно, мне следовало бы лучше
ориентироваться в матеме, чего мне явно
не хватает (отсюда, опять же, мой отказ
хитрить или мудрить: на треть эта книга
осталась мною не прочитана, я справился с
ней с грехом пополам, я просто не способен
с ней совладать). На самом деле я испытываю шок от
сурового устранения поэмы матемой. От
требуемого повторения “платоновского
жеста”. Я отнюдь не за “обращение
платонизма”: от Шеллинга и до Хайдеггера,
проходя через Ницше, мы видели, куда это
ведет—или может вести (к сожалению,
обычно для этого надо так мало). Но я все
еще ожидаю в поэме реализовавшуюся прозу:
как у Целана и Мандельштама, что, в общем-то,
уже почти само собой разумеется, но и у
кое-кого еще, назвать кого здесь мне
мешает дружба. Поэзия на самом деле
грядет, и мы о ней не слишком многое знаем.
(Посмотрим, что произойдет с ней в один
прекрасный день.) Тем не менее я должен сказать, что это “все
же”, конечно же, отступило в тот—недавний—день,
когда я прочел следующее (как понимаю, ты
написал или произнес это отнюдь не по
легкомыслию): “Теперь я возвращаюсь к стихотворению
Мандельштама. Ибо если мы нуждаемся в
платоновском жесте, которым истина
жестко прерывает поэму одновременно с
повествованием, чтобы препоручить заботы
о себе узлу матемы и политики, мы также
знаем, что этот жест имеет смысл,
оставаясь обусловленным отстраненной
поэмой, лишь как некий весьма
сомнительный жест, который ждет, который
чает поэзии, освобожденной от образов,
поэзии, отказывающейся от Присутствия,
поэзии, о которой мечтали Малларме и
Пессоа”. Мое “все же” здесь отступает, потому
что я узнаю язык “Меридиана”. Даже если я
не думаю, что прерывание поэмы и
прерывание повествования—из одной
весовой категории (что бы ни говорили,
роман уже давно не проблема). Зато
прерывание поэмы обременено совершенно
другим значением: значением мифа. И вот
его-то и надо прервать. (Что, очевидно,
верно и для политики, особенно в тот
момент, когда “конец мифа” означает
безоговорочное установление, то есть
учреждение, рыночной экономики.) В чем же коренится при таких условиях
спор? Ибо и он тоже вполне реален, и я
уверен, что практически по всем темам (искусство,
политика, наука, любовь) мы могли бы
поспорить. Я подступлюсь к “Одиннадцатомуразмышлению”:
“Природа: поэма или матема?” Твои
доказательства в этой главе напрямую
критикуют Хайдеггера; и текст, который
служит тебе опорой, это “Введение в
метафизику” от 1935 года (речь, таким
образом, идет об одном из первых курсов,
прочитанных Хайдеггером после его отказа
от ректората). Прежде всего, не думаю, что этот курс—на
прижизненном опубликовании которого
Хайдеггер, что верно, Твоя мишень—онтология присутствия. Ты
напоминаешь, что, по Хайдеггеру, фюсис
изначально мыслился как явление в
присутствие, как представленчество
присутствия, то есть приношение того, что
прикровенно. Ты тем самым напоминаешь
хайдеггеровскую интерпретацию алетейи,
поскольку она оправдывает—и именно это
тебя и интересует—умаление “платоновского
жеста”, то есть сведения присутствия или
проявления к идее, чем, собственно,
завершается греческая мысль о бытии. И ты прослеживаешь предлагаемый
Хайдеггером анализ этого момента,
каковой есть момент упадка или заката (а
не просто того факта, что отныне только
эта вполне определенная интерпретация и
навязывается в качестве единственной).
Вместе с его, этого анализа, следствием:
дело в том, что проявление—в условиях
подчинения идее очевидности)—отныне
интерпретировалось в свою очередь как ме
он, как “то, чего в действительности не
должно было бы быть”: как кажимость. В этом анализе решающим, на твой взгляд,
является следующее—я цитирую: “Траектория
забвения, которая основывает "объективную"
природу, подчиненную математическим
Идеям, в качестве утраты раскрытия,
фюсиса, в конечном счете заключается в
том, чтобы подменить присутствие
нехваткой, пред-ложение изъятием” (стр.
142). И в этом узнается в негативе то, что ты
называешь “онтологией изъятия” и что, в
твоих глазах, оправдывает повторение “платоновского
жеста”. Отсюда в противоход хайдеггеровскому
доказательству ты извлекаешь такое
следствие—опять же цитирую тебя,
прибегая к небольшой купюре, за которую
вскорости оправдаюсь: “Платоновскую матему здесь нужно
мыслить в точности как отдельную и
забывчивую расположенность до
платоновской поэмы, поэмы Парменида. С
самого начала своего анализа Хайдеггер
указывает, что подлинная мысль о бытии
как фюсисе и "именующая сила этого
слова" связаны с "великой греческой
поэзией". Он подчеркивает, что для
Пиндара фюа составляет фундаментальную
черту здесь-бытия" [...] Таким образом, ясно, что всю судьбу
западной мысли тут направляют два пути,
две ориентации. Одна, опирающаяся на
природу в ее исходном греческом смысле,
собирает в поэзии проявление как при-ходящее
присутствие бытия. Другая, опирающаяся на
Идею в ее платоновском смысле, подчиняет
матеме нехватку, изымание всякого
присутствия и отделяет тем самым бытие от
проявления, сущность от существования” (стр.
143). Не буду спорить: я не могу оспаривать
здесь тезис о матеме. Замечу только, что
для того, чтобы установить через плечо
Хайдеггера существование двух путей или
двух ориентации, то есть разграничение—фундаментальное
для самой философии—поэмы и матемы,
непременно нужно, чтобы ты принял в
рассмотрение, пусть даже и намеками,
хайдеггеровское определение искусства.
Та операция, которую испытывает на
Платоне Хайдеггер—по крайней мере в эти
годы,—существенно зависит от это- И вот что ты говоришь—теперь я цитирую
тот отрывок, через который мгновение
назад перескочил: “Более общим образом, произведение
искусства в греческом смысле, техне,
выступает в паре, основанной на природе
как фюсисе. "В произведении искусства [ты
цитируешь здесь Хайдеггера],
рассматриваемом как проявляющееся, в
явленность является владычествующее
распускание, фюсис"”. Пусть перевод намекает на это весьма
неловко, что имеет в виду Хайдеггер, тем
не менее, совершенно ясно. Много говорилось, сам Хайдеггер говорил
о Khere, повороте, по большей части—если не
по сути—вынужденном резким политическим
заносом: каков же его мотив, как не тот,
что дал название твоей книге: “Sein und Ereignis”? Я, конечно, знаю, что ты ответишь мне чем-то
вроде того, что говоришь на странице 67
своей книги: “Естественно, ни к чему не приведет
пускаться на поиски ничто. Этим-то, надо
сказать, и истощила себя поэзия, это—даже
в ее высшей ясности, даже в ее
безоговорочном утверждении—и делает ее
сообщницей смерти. Если нужно, увы!
согласиться с Платоном, что есть
основания к желанию увенчать поэтов
златом, а потом отправить их в изгнание,
то дело тут в том, что они распространяют
идею о предчувствии ничто, в котором
покоится бытие, тогда как для него даже
нет места—того, что они Но если ты мне так ответишь, нужно будет
согласиться, что предметом нашего спора
является понимание самого бытия. Ты
знаешь, до какой степени я связан с “внтренней
деконструкцией” Хайдеггера и каковы
мотивы, причем не только политические,
которыми я одушевляем. Вот почему я не могу подписаться—сдержанность
диктуется исторической очевидностью—под
тем, что ты выдвигаешь все в том же “Одиннадцатом
размышлении”: “Греки не изобретали поэму. Уж скорее
они прервали поэму матемой. Поступая так
в проведении дедукции, что составляло
верность бытию, каким его именует пустота
[...], они открыли бесконечную возможность
онтологического текста. Греки, в особенности Парменид и Платон,
также и не мыслили, какою бы ни была для
них окончательная важность этого слова,
бытие как фюсис, или природу. Они скорее
первоначально развязали мысль о бытии,
освободив ее от с виду естественного
сцепления с поэзией. Приход Идеи и
означает это рас-цепление онтологии” (стр.
144). В действительности я с охотой
подписываюсь под “верностью бытию, каким
его именует пустота”. В равной степени и
под необходимым прерыванием поэмы. И в
том, и в другом случае речь идет о
возможности события. Но почему, и это лежит в основе моего
единственного вопроса, все это должно
делаться ради матемы? Нельзя ли изобрести
нечто отличное от той самой науки,
которая леденит наш “мир”? |
2 Жак Рансьер |
Уточним прежде всего пределы тех
замечаний, которые последуют ниже. Чтобы
вполне оценить сочинение, подобное “Бытию
и событию”, понадобилось бы время на его
повторное чтение и пересмотр, пришлось бы
проглядеть заново и несколько великих
основополагающих текстов, которые
постоянно в нем всплывают,—таких,
например, как “Парменид”; необходимо
было бы владеть применяемыми в нем
областями математики и тем, что из них
здесь извлекается... Перед всеми этими
требованиями я чувствую себя
несостоятельным. Посему буду говорить не
столько о тезисах этой книги, сколько о
жесте, который она сегодня представляет,
о том способе, каким этот жест
вырисовывается в современном состоянии
мысли и мнений. Одно слово проходит по всей книге и
итожит этот жест—слово “верность”. Это
слово влечет за собой двойной отказ по
отношению к злободневным мыслям. Прежде
всего, отказ смириться с концом
философии и бедами нашего времени. Отказ
от поворота, которым философия, объявив о
своем конце и обвинив во всех бедах эпохи
своего двойника, свою теневую сторону,
называемую метафизикой, вновь
подтверждает собственное господство, без
конца перепрорабатывает свою историю в
фигуре собственного героического
наследования. Отказ, с другой стороны,
следовать социальной волне, поддаться
всеподавляющему гнету доведенной до
состояния государственности мысли, той
мысли, для которой не существует ничего,
кроме состояния, положения вещей,
комбинации свойств, и которая судит
различные практики и дискурсы в
зависимости от того, отражают, отвергают
или искажают они эти свойства.
Эпистемологической фигурой
огосударствленной мысли в ее самом общем
выражении служит ревизионизм, чья—при
всех обстоятельствах безупречная—формула
сводится к заявлению, что дела обстоят
вовсе не так, как считается или считалось.
Ее этическая фигура—это отступничество,
которое приводит следующие доводы: нужно
иметь смелость признать, что дела обстоят
не так, как считалось, и, так как считалось,
что именно они и определяют наш дискурс и
наши поступки, нужно суметь признать
отрыв наших желаний от мирового порядка,
пусть даже только для воспитания новых
поколений. В двух этих господствующих фигурах, из-за
избытка ли или из-за нехватки, теряется
вопрос о верности—он либо погружается в
предкатастрофическое беспамятство, либо
предстает перед постоянным трибуналом
демистификации своими свойствами.
События нет, есть только долгая
катастрофа или легкая зыбь на
поверхности вещей. По отношению к этой нынешней конфигурации работа Бадью представляет собой самое решительное предприятие по построению понятийного пространства верности, по доказательству, что верности есть место. Наперекор времени, которое без конца опережает поборников реальности, времени, которое без конца полагает конец поборникам бытия, он утверждает верность как этическое поведение нашего времени. Это место для верности и эта этика нашего времени принимают у него четкие очертания. Он утверждает, что пришло время построить место для верности как пространство совозможности четырех производящих истины процедур—матемы, поэмы, политики и любви. Подобное построение—“еще один шаг”, который требуется сегодня от философии. Но скромность этого еще одного шага настойчивым образом принимает вид возобновления той гиперболе или того Urbergang*, которыми философия начинает или продолжает основывающий ее путь. Сделать еще один шаг—также и повторить платоновский жест, возобновить Платона—весьма специфического, по правде говоря, Платона, вдвойне отцеубийцу, способного преодолеть апории бытия и небытия, чтобы обеспечить проторение дискурса ценой всего лишь ликвидации—не только Парменида в строе матемы, но и, в строе вопроса и любви, Сократа, аннулированного-снятого своим комментатором Лаканом.
* Гиперболе (греч.), Ubergang
(нем.) — переход. Тем самым построение места для верности
начинает отождествляться с
переобоснованием философии как места
сбора истин, переобоснованием,
предписанным состоянием родовых
процедур, зовом чего-то нового, которое по-разному
выговаривается в соответствии с этими
процедурами и их асимметрией. В четырех
родовых процедурах можно в
действительности выделить одну—политику,—в
которой новое, смутная событийность, еще
ищет свое наименование; другую—поэзию,—в
которую вписанконец (век поэтов закончен,
сама поэма, достигнув своего крайнего
предела, требует снятия матемой); наконец, Оставляю в стороне новую расстановку,
которую должен принять этот новый
платонизм, чтобы поместить в свою
сердцевину то, что старый отвергал (множественность,
апейрон), и новую переформулировку
вытекающей отсюда полемики (поэтов
отныне будут упрекать в праведности, а не
в нечестивости, в чрезмерном присутствии,
а не в игре с тенями). Я остановлюсь на той
конфигурации отношений, которая, на мой
взгляд, сплетается между двумя парами:
поэзией и политикой, началом и концом.
Политика у Бадью обычно представляется
подвешенной в неопределенности
именования того, что она говорит нового.
Если следовать платоновской модели, я
сказал бы, что освобождение этого нового
само предполагает в рамках подобной
логики, что философия освобождается от
века поэтов—века ностальгии по
присутствию, по возвращению, по новой
Греции,—который открывается с Шиллером,
достигает с Хайдеггером своей
кульминации и с Целаном завершается. Но действительно ли это век поэтов? Век
иллюзий первичного присутствия вещей и
возвращения к родной земле? Подобная
идентификация вдвойне сомнительна в
отношении поэтов как определителя их
века. Век поэтов... не тот ли это к тому же
век, когда поэзия производит то истощение
Олимпа, о котором упоминает отрывок из “Смерти
Дантона”: не ностальгию по ушедшим богам,
а умерщвление организовывавшихся ими
мифологий присутствия? Работу по критике
присутствия, по выявлению его исходной
хрупкости, населяющей его смерти?
Свойственной веку поэтов на протяжении
двух веков дея- Но проблематичное соотношение
кончающегося века поэтов с новым
политическим временем ставит дру- Среди проявлений этой дожидающейся
политического наименования “новинки”
Бадью многозначительно располагает “прекращение
за давностью” марксистско-ленинской
политической фигуры. Не является ли тогда
“новинка”, которая призывает политику,
по-новому названную родовой, не более чем
развалинами старой новизны, сохранившими
от нее тем не менее способность к событию?
Здесь имеет место очень специфическое
избегание конфронтации с теоретическим
объектом под названием “революция”.
Ничего, очевидно, общего с банальным
отказом взять на себя стыд или недоверие,
которые наша современность связывает с
революционным наследием. Избегаемая
Бадью Революция—это, с одной стороны,
матрица Мы вновь обнаруживаем здесь
платоновский вопрос. * Демегория (греч.)
— (демагогическая) речь перед народом. нужды быть переизобретенной; словно
только политике угрожает в остальных
случаях невинная омонимия, и посему она
обязана отличаться от того, что обычно
понимается под этим словом, и
существовать, в конечном счете, лишь в
высказывании этого разграничения. Словно,
наконец, конструируемое в книге
понятие неразличимого обретает свой
основной смысл в полемике по поводу того,
что надлежит называть политикой. Смысл основной и в то же время трудно
очертимый. “Бытие и событие”—книга по
онтологии, которая хочет отослать
политику к ее специфической внятности,
порвать с “диалектическим” швом,
подшивающим философское к политическому.
Но самой этой онтологией управляют
понятия {событие, вмешательство, верность...),
которые курсируют между этими двумя
строями туда и обратно. Доверяя поначалу
Малларме проиллюстрировать событие,
Паскалю—вмешательство, а Руссо—родовое,
эта онтология обрисовывает метаполитику
действия, вмешательства и
множественности, которая очень
специфическим образом огибает
демократическую фактичность и
революционную событийность. Я вижу знаменательное указание на это в
размышлении, посвященном Руссо, и в
решительно событийном прочтении
договора, которое там предлагается, в
прочтении, которое предлагает нам куда
более случайное первоначальное
соглашение и куда более неустойчивый
народ, нежели нам их представляет Руссо.
Договор, решение проблемы, относящейся к
составлению группы, становится здесь
случайностью события, в верности
которому устанавливается общая воля.
Идея родовой политики строится тогда,
отодвигая органические понятия мысли о
политическом сообществе (право, закон,
обсуждение, суверенность) в интересах
действия того “вмешивающегося авангарда”,
с которым отождествляется фигура
законодателя. Но это “наделение
событийностью” корпуса политической
философии точно так же есть и, в обратном
смысле, “наделение онтологичностью”
политической событийности. Так построенная событийность договора
приходит тогда на место той исторической
событийности, для которой имя Руссо и имя
книги, на радость и на горе, связаны друг с
другом, той, что носит имя Французской
революции. У Бадью эта мысль о времени приводит в
действие новую форму, которую принимает
естественная конфронтация философии с
демократической фактичностью.
Демократия, это на самом деле, возможно,
прежде всего некая политичность
исторического, сам тот факт, что имеется
история, долгая череда событий, что дни,
заявления, сражения оставляют следы,
отмечаются не только в установлениях и
воспоминаниях, но и в самих ситуациях, в
основании мест, которые являются
последствиями событий и тем самым
соответствуют другим событиям, для чего
из ограничивающей их пустоты не
требуется извлекать какое-либо имя. То,
что улица, завод или университет вполне
подходят для повторного появления, для
повторной записи события, зависит не
только от составляющей вмешивающуюся
организацию субъективности, но и от того
факта, что имеются места, особенности,
правила, которые обеспечивают
устойчивость события, устойчивость
заявления о нем. Так понимаемая
демократия—центральный узел
государства и события, узел неравенства и
равенства. “Равенство является
политикой”,— утверждает Бадью. Но не
прежде ли всего оно является ею в своем
революционном провозглашении, в
собственной историчности, открываемой
этим провозглашением при условии
несомненности события, которое
предоставляет нам выбор не в том, что
касается решения по поводу его Скажем то же самое по-другому. По
вопросу о равенстве я вижу три
правомерные позиции. В первую очередь та,
которая завязывает равенство на самое
себя, отбрасывая вовне политического
поля, понимаемого как область
установленного неравенства. Это
радикальная, радикально а-политическая
позиция интеллектуальной жакотистской
эмансипации, которую я проанализировал в
“Несведущем метре”. Имеется позиция, которая связывает
провозглашение равенства с неравенством
социальных связей. Этот узел и составляет
политику в ее демократическом эмпиризме. Имеется, наконец, и позиция, которая
утверждает политический узел,
связывающий равенство с самим собой,
позиция, обязывающая сказать о политике,
что она не имеет ничего общего с тем, что
обычно за нее принимают, что фигуры ее
неразличимости или отправление ею
двойственности можно осмыслить только в
их отличии от обычного демократического
государства—чаще всего сводимого к
прилагательному “парламентское”,
негативно уточняя саму политику фактом
отказа от голосования или, более общим
образом, совершения чего бы то ни было из
того, что принадлежит обычно сфере
политиче- Скажем это же по-другому: мысль о
вмешательстве и о верном коллективе,
возможно, ускользает от демократического
завязывания события в состояние
государственности лишь путем другого
завязывания, которое связывает ее с телом
воплощенной трансцендентности. Верность,
необходимость которой выводится из
неразрешимого в жесте Малларме, на самом
деле находит свою модель в запуске в
обращение одного очень своеобразного
события—события креста. Благодаря
смещению, симметричному упоминавшемуся
мною в осмыслении договора, основывающее
событие, то, по отношению к которому
определяется верность вмешательства,
вместо революционного события является
событием христианским: неслыханное
событие смерти Бога, запуска в обращение
его смерти, придаваемого ей смысла.
Размышление о Паскале, которое следует за
размышлением о Малларме, и глава о
вмешательстве на самом деле связаны с
очень своеобразной фигурой события. То, о
чем должны были решить апостолы—“коллективное
тело вмешательства”,—что на кресте
имела место не казнь какого-то
религиозного агитатора, а смерть Бога, то
есть, прежде всего, его присутствие: “Все
конкретные эпизоды события (бичевание,
коронование терновым венцом, крестный
путь и т. д.) составляют сверх-единство Какой может быть форма этого
объединения? Способно ли множество “отмеченных
событием множественностей” избежать
искушения проявиться как “деятельная
эффективность события”, то есть “Стадо
Верных”? Не обречена ли на церковность
альтернатива демократическому
завязыванию события и государства? Эта
дилемма, возможно, более принудительна,
чем оппозиция, к которой Выход из этой апории предполагает
установление изворотливого сговора
между Паскалем и Платоном, способ
преувеличить подчинение бытия
юрисдикции события, чтобы извлечь его из-под
этой юрисдикции, чтобы в конце концов
навязать событию юрисдикцию бытия,
политике—платоновскую юрисдикцию
геометрии. Христово событие—страдания
Бога и их оцерквление—играет против Бога
философов и ученых, то есть также и против
Бога, который не позволяет вывести из
философии политику, отправить
посредством политики послания какой-либо
философии, отвечающей ей философским
переобоснованием. Здесь можно было бы
перевернуть знаменитую формулу: Паскаль,
чтобы подготовить к платонизму, к некоему
новому платонизму, платонизму после
Лакана, который математизирует событие и
именует неименуемое, не отходы, а что
угодно. Безумие креста очищает место для
этого нового платонизма, снимает запрет
на постоянное творение в политике или
отменяет ее подчинение обычаям
демократической заурядности. Ценой этой
операции, как мне кажется, служит то, что
подобная математизированная политика
может быть только церковной по форме и
подвешенной к некоей отсылающей к себе
событийности,—либо к событийности чуда,
вокруг которого организовалась Церковь,
либо к отправлению бесконечного отвода
всех имен, под которыми в своей
заурядности предстает политика.
Отправление, для которого всегда может
хватить двоих, как некогда научал Энгельс
толпу
* Straubinger (нем.) — бродяга. В форме церковного объединения или
двоих, того, кто говорит, и того, кто
отводит имена, вырисовываются две фигуры
политики как отправления абсолюта
субъективности. И если тогда нужно
отправить в отставку—или по меньшей мере
сменить—поэтов, то потому, что они с
наибольшей силой держатся того, что
имеются вещи, “что есть бытие вне
сознания и сей простой факт в своей
случайной данности стоит куда большего,
чем обитель рассудка”,—писал некогда Ив
Бонфуа, противопоставляя Иродиаду
Малларме, провозвестницу смерти поэмы,
Андромахе Бодлера, эмблеме того, что в
присутствии поэма представляет как
утраченное. Я заканчиваю, возвращаясь к отправной
точке. Нужно ли выводить из неуместности
предложения, которое хочет замкнуть нас в
конце философии и тысячелетия,
уместность его противоположности, по-другому
согласиться с многовековой фикцией,
предлагая преддверие храма для нового
тысячелетия? Нужно ли поддаваться этой
фигуре времени? И какое сообщничество
поддерживает она с определенной идеей о
выпавшей на долю философа миссией?
Имеется ли место, которого мы могли бы
придерживаться в выборе между двумя
фикциями: в выборе чего-то, что находится
либо в своем начале, либо в конце, что
категорически требует для своей
выявленности осмысления,—еще не
обследованная бездна или новинка в
ожидании своего имени? Почему нужно
беспретанно заставлять себя говорить,
что имеется конец или начало, которые
беспрестанно ожидают, что мы их поименуем? Я охотно сказал бы, что “Бытие и событие”
возводит Верности храм, который уместно
будет часто посещать. |
То, что я собирался сказать, кое в чем
довольно близко к сказанному только что
Рансьером, но он сказал это гораздо лучше,
чем сказал бы я, куда сосредоточеннее и
заостреннее...—Я полагаю, что книга Бадью—поразительная
книга, это слово внезапно пришло мне в
голову. Невозможно, чтобы она не поразила,
невозможно ее обойти. Значительность ее, на
мой взгляд, состоит в том, что здесь принято
“решение”, решение, что вопрос—это
множественность, счет множественности за
одно, и что вся философская проблематика
должна быть осмыслена на основе отношения
единое / множественное. В рамках теоретико-множественной
категории принадлежности множественное и
счет множественного за одно означают, что
то, что представляется, представляется как
ситуация (а что нечто представляется—отнюдь
не малая загадка). Когда говорится: “ситуация”,
уже говорится о том, что имеется и
множественность, которая считается за одно.
На основе этого решения я выстрою три
постановки вопроса, достаточно смутные и
недоработанные, но в них я постараюсь
вплотную следовать за тобой. Мне не
достанет ловкости Рансьера, чтобы
добраться до политики, до конфликта с
демократией, который и в самом деле (в этом
Рансьер тысячу раз прав) кроется в твоем
подходе. Я скорее попробую пообщаться
немного с тобой, исходя из этого решения,
приняв, что оно усвоено, что единственным
вопросом является вопрос об одном и о
множественном, что даже вопрос о целом и
части должен мыс- литься исходя из вопроса об одном и о множественном и в то же время должен быть от него отделен. Первый вопрос, который я собираюсь
поставить, с необходимостью должен
касаться самого этого решения, касаться
возможности не математической онтологии.
Лаку-Лабарт, должно быть, уже расспрашивал
тебя по этому поводу. Скажу просто, что,
несмотря на это решение, несмотря на все то,
что медленно проявляется на протяжении
долгого развития, кроющегося за именем “размышлений”
и представляющего собой глубоко
упорядоченную аргументацию, именно
возможность не математической “онтологии”
и составляет проблему по отношению к этому
исходному решению. Под водительством по- Но начну, пожалуй, с разъяснения—возможно,
себе, возможно, тебе—самой этой теоретико-множественной
проблематики, настаивая на том, что имеется
гипотеза, которую отлично видит Рансьер,
первая гипотеза, касающаяся времени. Она не
высказана, она является предположением, она,
по всей вероятности, связана с тем решением,
о котором я говорил, с идеей о том, что вся
онтология име- Чего, на мой взгляд, не хватает здесь
твоему описанию, так это явного
позицирования времени. Проблематика счета-за-одно,
который дается только скрытым в качестве
результата в единстве ситуации и, однако,
может прийти к себе задним числом, с
пересчетом множественности данной
ситуации, в своем “состоянии”,
подразумевает некое “еще не” и некое “уже”.
Подразумевает их с не- Я еще вернусь к вопросу о времени. Отмечу
только, что оператор “одно”, который ты
называешь структурой (но и здесь
присутствует решение, это все то же решение,
то самое, которое превращает язык теории
множеств в саму онтологию), в соответствии с
совсем другим решением мог Я готов признать, что весь вопрос—это
вопрос об одном и множественном,
разногласия приходятся на способ его
трактовки. Твое решение подразумевает, что
единственным способом трактовать проблему
одного и множественного является
математическая онтология. Единственной
онтологией, по твоему мнению, является
онтология математическая, единственным
способом трактовать проблему одного и
множественного—способ теоретико-множественный.
Первым следствием подобного решения
оказывается то, что оно загоняет время в
ловушку. Тебе следовало бы вывести время из
чего-то Возвращаюсь к принципу, согласно которому
оператор “одно” позволяет множественному
предъявиться в присутствии только в
качестве ситуации (до такой, если не
ошибаюсь, степени, что предъявление с
ситуацией перестановочно). Предъявиться
может только то, что в множественном было
объединено счетом-за-одно в качестве
ситуации. Каждое предъявление ситуационно.
Но ведь это “только” подразумевает и иное
по отношению к тому, что теряется в “только”,
не так ли? Исключение подразумевает
исключаемое. Иначе говоря, если
множественность предъявляется лишь как
сочтенное-за-одно, так потому, что имеется
наискось перечеркнутый ноль, пустота,
небытие бытия, несостоятельная
множественность, в которой, так сказать,
черпает оператор синтеза, одно как оператор.
Загадочным образом вроде бы имеется
несостоятельность. Полагаю, это очень важно
для твоей позиции В этом пункте твоя позиция совершенно ясна: доступ к несостоятельной множественности, к бытию или небытию, нулю, доступ к чистому Мапnigfaltigkeit* абсолютно запретен. Я имею в виду, запрещен напрямую, поскольку всякий доступ к этой множественности преобразует ее в принадлежность к какому-то одному. Таким образом ты и отбрасываешь всякую онтологию присутствия, если под присутствием понимать прямой доступ к несостоятельности. Тем самым ты отбрасываешь также поэматику присутствия и всякое хайдеггерианство в качестве возможного доступа—следуя специфической операции, которую как раз и можно было бы назвать поэматической—к бытию сущего. То, что неисчислимо, то, что не счесть за одно, что вообще не сосчитать, не образует ситуацию и, следовательно, строго говоря, не имеет места. За исключением все же, я ссылаюсь на твое прекрасное размышление о Малларме, за исключением все же “Броска кости”. Это, на мой взгляд, первое размышление в книге, где возникает потребность в том, что служит исключением из математической онтологии, из состоятельностей, из обычных, естественных, нормальных множеств. Я назову это старым словом письмо.
* Маnnigfaltigkeit (нем.) —
многообразие. Оно тематизируется в “Броске кости”
посредством пера, которое ты, если не
ошибаюсь, называешь пером тревоги. Малларме,
на твой взгляд, полагает, при этом скрывая,
что имеется, что посредством письма может
иметься доступ—не к самому присутствию, не
к несостоятельности, не к бытию или небытию,
а к неразрешимости самого счета-за-одно.
Письмо может сделаться свидетелем того
факта, что счет-за-одно в конце концов
является решением. В этом размышлении ты
предвосхищаешь то, Здесь кроется тревога: ты настаиваешь на
этом (на странице 220 и следующих), но вводишь
ее, мне кажется, по поводу Малларме (и это
слово вызывает у меня страх), судя по всему,
имеется некая “смелость” письма на краю
пустоты, свидетельствующая о крае пустоты,
о том, что в ситуации есть от нуля, и эта
смелость будет так или иначе вознаграждена,
по-моему, ты используешь слово Таково прекрасное, быть может, лучшее из
когда-либо предпринимавшихся, прочтение “Броска
кости”. И однако, я спрашиваю себя, как
спрашиваю и тебя: как же ты поступаешь с ней,
с этой Большой Медведицей? Можешь ли ты ее
интерпретировать в рамках того, что в
дальнейшем назовешь интерпретацией и
решением? Принадлежит ли взгляд Старика к
разряду “верности”? Мне кажется, что нет.
По-моему, здесь имеется два возможных
прочтения: одно откровенно платоновское, со
всем тем В общем и целом, мне кажется, что ты не
можешь полностью исключить
нематематический онтологический подход.
Иначе ты был бы Спинозой или, возможно,
скорее Лейбницем. Ты был бы
конструктивистом. Но ты не конструктивист,
тебе нужна точка, в которой подает знак Итак, имеется—я возвращаюсь к этому—нечто
не от теории множеств, что делает для меня
очевидной всюсилу твоей книги. Она
начинается с теоретико-множественного
подхода к состоятельностям, а потом
показывает ему нос, наносит изящный удар. Ты
начинаешь заниматься несостоятельностью,
ты различаешь природу и историю, а затем
оставляешь онтологию математической
несостоятельности на стороне природы и
проявляешь заботу об истории. Таким, я думаю,
будет единственный дозволенный в твоей
книге дуализм (здесь я опять в опасении).
Откуда следует, что имеется-таки
потерпевший крушение доступ к
несостоятельности, в котором в расчет
принимаются не только сама пустота как
понятие, но и край пустоты как событие.
Вернусь на мгновение к теории множеств.
Меня впечатлил твой синтез двух, порождение
двух исходя из ничего, исходя из нуля.
Убедительное доказательство того факта,
что у теории множеств нет референта, у нее
есть только пустота, необходим всего лишь
нуль, чтобы получить обычные, естественные
множества. То, что необходим единственно
нуль, означает, что противоположны друг
другу не полнота ситуации и пустота
несостоятельности, а все намного сложнее. Я не настаиваю. Я только отмечаю следующее.
Ты вводишь в событие, и это, возможно, и есть
созвездие, что кораблекрушение письма
является доступом к несостоятельности, но
не только им. Ибо несостоятельность
составлена разом из нуля, пустоты, небытия,
но также и из Другого, поскольку она “не
пуста”. Ибо если имеется событие, то
имеется пустота, но также и “не пустота”.
Что же это за “не пустота”, которая
вводится в событийное место, а через него и
в ситуацию, вместе с событием? Твой ответ
таков: это имя, “всего лишь” имя. Повторюсь: ты тоже принял решение под
видом некоей мета-аксиомы, некоей мета-онтологической
аксиомы математической онтологии. Эта
аксиома провозглашает, что только
математическая мета-онтология способна
отчитаться за проблематику множественного. Если теперь вернуться к совокупности
вещей, я вижу здесь две последовательности (я
называю это твоим дуализмом); одна
последовательность, где речь идет о
нормальных множествах, регламентируемых
аксиомой экстенсиональности, которая, по
сути дела, приемлет другое только как Идею (заглавная
буква моя) другого (с маленькой буквы),
причем другое относится к одному. Так
складывается природа из ординальных рядов,
которые производятся единственно
самопреумножающимся нулем. Она не имеет
существования и проходит по ведомству
математической онтологии. Помимо этих
рядов я вижу и Мой вопрос таков: впечатляющее, очень
важное применение, которое ты нашел теории
множеств, или же решение провозгласить
исключительно ситуационную онтологию, о
которой способна говорить только теория
множеств,—это применение, это решение,
имеют ли они другую цель, кроме как
противопоставить сей онтологии, не
превращая при этом их в простую
противоположность, “процедуры”, в которых
она некомпетентна? Когда ты озаглавливаешь
одно из своих размышлений “бытие запрещает
событие”, мне кажется, что ты
провозглашаешь саму цель своей книги. Если
событие не принадлежит целиком ситуации,
оно остается вне, и ничего не будет иметь
места кроме места, несостоятельность сюда
не войдет. Но это имя порождает то, что я зову твоим
решенчеством. Ибо имя некоторым образом
удваивает событие, чтобы оно вошло в
ситуацию, а дает его событию само
вмешательство. Ты называешь это
вмешательство интерпретирующим; надо было
бы сказать не интерпретирующее, а
именовательное или именующее. Оно даже не
из разряда интерпретаций. Надлежит
решиться назвать. Прекрасные страницы, описывающие семь
свойств интерпретирующего вмешательства,
вводят принцип пари. Пора, судя по всему,
биться об заклад. Нужно, во-первых, заверить,
что для именования имеется событие, и, во-вторых,
нужно побиться об заклад об имени. На
странице 226 ты говоришь: нужно составить имя,
нужно составить имя непредъявленного
элемента. Что значит, составить имя? Что имя
не составляется, продолжу я, само собой? Это,
конечно же, смягчается процедурой верности,
которую ты также называешь устройством
верности. По вопросу этой самой верности ты
выступаешь в Но на странице 267 ты признаешь, что этот
оператор не может быть определен на языке
математической онтологии, он не может быть
выведен, не может быть доказан. Он сам
является событием. Он, по твоим словам,
является вторым событием. Итак: именование
или наименование события—это то,
посредством чего событие входит в ситуацию,
что позволяет ему вмешаться (и здесь Этот парадокс, это переворачивание ты на
странице 232 называешь “забавным зеркальным
отражением события и вмешательства”. Нет,
кажется, вмешательства без события, по
крайней мере, ты так предполагаешь, и нет
события без вмешательства, как ты в
изобилии объясняешь. Но откуда само
вмешательство, если мы не затронуты “присутствием”
непредъявленного, как я только что
подсказал? Ты возразишь мне, что этот довод
антропологичен и ему нет места в твоем
дискурсе. Именно так я, на самом деле, и
думаю. Однако если “зеркальное отражение”
кажется тебе “забавным”, то дело тут в том,
что ты не поставил вопрос, как может
присутствовать для самого себя место, когда
оно лишено предъявления. Каким образом то,
что является в месте непредъявлением, каким
образом прохождение, проход события
предъявляется в месте? И, чтобы не
уклоняться от “антропологии”, как выходит,
что те элементы места, которые имеют или
присваивают способность к именованию (говорящие
существа), “чувствуют себя подстрекаемыми”,
если так можно выразиться, к обязанности
именовать—именовать нечто, что еще не было
поименовано, счесть нечто, что еще не было
сочтено? Причем, в действительности, с той
тревогой, выдающимся свидетелем которой
является Малларме, с тревогой, во-первых,
нечаянно ошибиться, говоря, что имеется
непредъявленное и что нужно, во-вторых,
снабдить его именем, во всяком случае,
принять решение о его имени,—с тревогой,
наконец, что вдруг есть что сказать, что
поименовать, тогда как, возможно, ничего и
нет (кроме места). Я полагаю, что немного легкомысленно
говорить, как делаешь ты, о “забавном
зеркальном отражении” события и
вмешательства. В этой “забаве” скрывается
и проявляется в конечном счете вся проблема
решенчества. Не только в политике, но и в
онтологии; и уж во всяком случае в
метафизике. Когда я упоминаю решенчество, я
думаю о худшем, например о Карле Шмитте.
Исподволь и издалека здесь оказывается
задействована политическая мысль какого-нибудь
Сореля: нужно “решить”, что это— Я не упрекаю тебя в том, что бывают
чрезвычайные положения. Беспокоит
уравнение: “авторитет” равняется “решению
в и о чрезвычайном положении”. Вот почему я
нахожу легкомысленным твое “забавное
зеркальное отражение”. Оно настолько мало
забавно, что отражает пятьдесят лет истории
фашизма. Мне кажется, нужно обдумать и еще
кое-что зависящее от изначального решения
подойти к этим проблемам, исходя из
математической онтологии. Ибо чего же здесь
на самом деле не хватает? Не хватает совсем
простой и глупой вещи, того “измерения”, о
котором я в самом начале упомянул по поводу
времени под именем восприимчивости. Я имею
в виду не только Sinnlichkeit первой “Критики”,
но и то, что Замечу сверх того еще две вещи. Прежде
всего, отсылка к другому событию не
разрешает у тебя проблему решения. Эта
отсылка остается все в той же сфере мысли,
сфере решения. Первое событие было
решительно и бесповоротно поименовано, и
верность есть событие другого решения. Я не
вижу в твоем тексте никакого места
восприимчивости.—Мое второе наблюдение
относится к примеру с Паскалем. Прекрасное
размышление о Паскале. Паскаль описывает
проблему Христа, Бог он или нет, как прения Что касается меня, то я, напротив, думаю,
что новый закон по сути своей не верен
старому, и полагаю, что в соответствие себе
же ты должен думать так же. Позволь мне
напомнить, что Паскаль очень ясно написал:
“Либо евреи, либо христиане с
необходимостью должны быть злыми”. Злы,
говоришь ты вслед за Паскалем, евреи. Почему?
Они недостаточно верны, говоришь ты.
Христиане добры. Я думаю, что последняя требует блуждания,
то есть комплекса основательности и
безосновательности, но на краю пустоты,
каковая является безосновательностью.
Чтобы осмыслить этот вопрос в терминах
времени, времени как недостающего синтеза,
то есть в терминах случайных обстоятельств,
ты заявляешь, что доктрина события учит нас:
все силы нужно прикладывать к тому, чтобы
следовать за его последствиями, а не
поощрять его обстоятельства (очевидно, я
чувствую, что имеюсь в виду). Но что означает
следовать за последствиями? Ты пишешь: “Верность—это
дисциплина времени”. Я думаю, что время
дисциплинированно лишь в ординальном ряду
чисел. Я бы скорее сказал, что верность—это
дисциплина для недисциплинированности
события. И я спрашиваю тебя: как насчет
решения, что Иисус—-не Бог, этого
отрицательного решения, что другое, то, что
предъявляется, никогда не есть Другое? Это
решение не было воинствующим, эта верность
не была воинствующей—я говорю о еврейских
решении и верности. Они не породили армию
или церковь. Они следовали только одному
последствию события: тому, что нужно “слушать”. |
4 Ален Бадью. 19 ответов на много большее число возражений. |
1. Присмотримся к той максиме, которой
резюмирует меня Рансьер: “Чтобы началась
политика, нужно обозначить конец века
поэтов. Этому-то и должно служить скрещение
математики и дискурса о любви”. Эта максима
сильнее—систематичнее,—чем в данный
момент своего (или нашего) усилия
осовозможнить Время могу быть я. Разлад в этот сдвинутый платонизм вносят три факта (между прочим, я говорил о “платоновском жесте”, а не о платонизме. Что, на мой взгляд, достаточно точно указывало на форму, или замысел, а не на тематику). —Факт первый: политика началась—как
минимум с Мая 68 года или, точнее, во Франции,
с череды лет с 68-го по 73-й. Она началась
прежде, чем мы могли бы объявить, что
стоящим перед философией императивом
является конец Конца философии.
Обусловливающее предшествует
обусловленному. Активист приходит—в
порядке возможной мысли—до философа. —Факт второй: “Конец века поэтов”
означает: конец философской операции
подшития к поэме, но ни в коем случае не
конец поэтического условия философии. Это
условие после Хайдеггера вскоре будет
освобождено. —Факт третий: лакановский дискурс о любви имеет математику в качестве края, он, возможно, поперечен (или тупиков) математике. Но не может быть скрещения двух родовых процедур (в данном случае онтологии и любви). Всякое философское предложение о таком скрещении, пытаясь подорвать мыслительную автономию процедур, на деле организует измену самой философии, отказ приноровиться к раздельному распределению ее условий (например: скрещение онтологии и любви дает мистическую философию. По правде, Лакан подчас едва избегал этого расклада). |
2. Рансьер, несомненно, имеет основания
выделять те категории (вмешательство,
событие, верность), которые, как он
подозревает, все еще чрезмерно циркулируют
между предполагаемой автономией
политического мышления и обусловленным
характером философии. Не будем, однако,
преувеличивать политическое применение
рассматриваемых категорий! Ну кто сегодня в
политике возводит |
3. Рансьер делает из себя большего (или
более одностороннего) догматика, чем на
самом деле, когда притворяется, что не
понимает, почему я говорю “изобретенная
политика” (а не просто политика), или когда
утверждает, что для меня политика “не более
чем пари по поводу относящегося к событию
имеется”. Полноте! Политика как родовая
процедура является бесконечной верностью
некоему предписывающему именованию. Модель
верности, которую я предлагаю, это модель...
дедукции! Все равно что сказать, что
структура политики является структурой
чистого пари! Вы, бившиеся об заклад, что не
осталось уже ничего из того, что было ранее,
прекратите упрекать нас в
последовательности в отношении имевшего
место, будто эта верность—не более чем
произвольное решение. Оправдывайте лучше
свое решение, непоследовательное, вздорное,
подвергнутое мучительным оправданиям в 1981-м.
Объясните нам переход от “выборы, ловушка
для идиотов” (июнь 1968) к “мы выиграли” (май
1981). Что же касается “изобретенной политики”,
это выражение подходит ничуть не хуже
других, чтобы привлечь внимание к
радикальному различию между политикой (как
автономной мыслью) и управлением
Государством, различию, сегодня
потерянному из виду по вине тех, кто пускает
в обращение между Государством, философией
и их воинствующей опустошенностью
единственное означающее: “демократия”. Опасность смешения между истиной (родовое)
и представлением (государственное)
особенно весома в политике. Но различия
того же порядка существуют для каждой
процедуры (между музыкой как искусством и
музыкой в смысле официозного массового
празднества; между любовью из модных
песенок, или любовью без любви, и любовью;
между “наукой” среди “гуманитарных наук”
и “наукой” среди “наук физических” и т. д.).
Уже говорилось: любовь нужно постоянно
переизобретать—так же как искусство, науку
и политику. |
4. Рансьер возражает мне, что “повторные
записи” события—и, следовательно,
равенство—объясняются тем фактом, что
имеются места, особенности и т. д. Случайно
ли попало ему на перо слово “место”? Или же
он прочел в книге, озаглавленной “Бытие и
событие”, длинные рассуждения о категории
событийного места? Более общим образом
Рансьер намеревается противопоставить мне
понятие равенства, “связанного с
Государством”, или с неравенством. Я, на его
взгляд, придерживаюсь понятия равенства, основанного на самом себе. Эгалитарное (или родовое) предложение для
меня изначально связано с состоянием (ситуации),
поскольку условием ему служит событийное
место (а значит, локализованная и особенная
форма предъявленности бытия) и содержание
события, как и его имя, предписано этим
местом (содержание—терминами места, имя—свойственной
ему пустотой). И оно судьбоносно привязано к
состоянию, поскольку может быть
реализовано лишь как часть ситуации.
Равенство (или истина: это одно и то же)
мыслится мною в своем двойном и
локализуемом узле: с ситуацией и с ее
состоянием. С предъявлением и
представлением. Добавлю, что вынуждение (но до этого никто
не рискует дойти...)является, если можно так
выразиться, узлом этого узла и языка-субъекта. С точки зрения подобного мыслительного
усилия, приложенного к тому, что загружает
равенство в реальное становление, призыв
Рансьера к “демократической пресности
опыта” слышится достаточно внятно: меня,
если откровенно не поступаться
искренностью, можно обвинить не в
отсутствии завязывания, а в том, что я не
препровождаю к тому завязыванию мнения,
которое нам сегодня навязано и В этой точке “опыт”, по крайней мере мой,
питает философию: можно, если угодно,
принимать участие в нынешнем парламентском
консенсусе (я не вижу, почему “демократический”,
что имеет много смыслов, предпочтительнее
здесь, чем совершенно строгое “парламентский”).
Но нельзя так поступать, делая при этом вид,
что подобного рода политика завязывает
какое бы то ни было равенство или следует
процессу какой бы то ни было истины. Ее
деятели, впрочем, и не претендуют ни на то,
ни на другое. |
5. По поводу Паскаля: не мешало бы все же
сохранять благоразумие—можно ли, да или
нет, выделить в тексте и в убеждениях, ни
один из явных параметров которых не
разделяешь, форму, или матрицу, философемы,
которую сам предложил и осмыслил, не
заметив, что переворачиваешь при этом
рассматриваемые параметры в соответствии
со своим наконец-то вытесненным наружу
подсо- знанием? Я пытаюсь осмыслить то, что в мысли Паскаля есть философски реального среди христианского пустословия, то есть, на мой взгляд, особую связь между событием и истиной. Я обустраиваю извлечение, обособление, скрытую силу этой схемы. Скажем, что она присутствует в христианстве Паскаля как в художественном вымысле или обремененной метафоре. Рансьер забавным образом пишет, что, мол,
“христианский Бог у Бадью двуипостасен,
надежно разделен”, но первым делом
следовало бы указать, что для Бадью “христианский
Бог”, прежде чем быть Двоицей, обладает
поистине замечательным свойством: он не
существует... Рансьер, впрочем, не знает, должен ли он по
этому поводу упрекать меня в
Трансцендентности и Церковности (каковые,
по-видимому, определяются отношением к
Паскалю) или, напротив, в том, что я
недооценил их субъективные реквизиты,
благодать и веру (что, по-видимому, скорее
определяет мое не-отношение к “истинному”
Паскалю). Дело в том, что от него ускользают
операторы секуляризации мысли Паскаля:
событийное сверх-единство не
трансцендентно (в отличие от Бога), верность
не цер- |
6. То же самое можно отнести и к Руссо. Я
обращаюсь к Руссо единственно для того,
чтобы прочесть в понятии “общей воли”
родовое приближение к политической истине.
Что способно послужить поводом для
обсуждения центральной идеи родового (поддержкой,
если угодно, моего “философского” видения
демократии). Но Рансьер симметрично
удивляется тому, что закон чересчур
отсутствует, а народ чересчур
несостоятелен... Никогда не замечал за ним
подобной заботы о Законе и содержательной Общности. Может быть, он просто-напросто академический охранник Руссо? Да и к тому же, хотя и очевидно, что Договор является событием лишь в качестве измышления, верит ли Рансьер хоть на мгновение, что я верю в подобное “событие”? Единственное упомянутое в моей книге историческое событие—это как раз-таки Революция 92-94 годов, которую Рансьер противопоставляет “аб- страктному” событию договора, словно для того, чтобы упрекнуть меня в предпочтении концептуальных химер надежным случайностям Времени. Дело в том, что Рансьер придает большое
значение тому, что я поддерживаю позицию
философааконода- Все совсем не так. Философия, на мой взгляд,
ничего не предписывает, не является
поставщицей истин. Она является виртуозным
упражнением в совозможности Времени.
Исходя из этого, по своему собственному
чину она существует лишь в той степени, в
какой идет на концептуальный риск, про
который Рансьер тут же устанавливает, что
это—эквилибристика Метров. |
7. Рансьер приписывает мне тезис,
согласно которому “событие предшествует
бытию”, из чего, вроде бы, следует, что я,
будучи картезианцем (творение Богом
математических истин), должен уклоняться от
тех досадных для меня следствий, которые
извлекает из этого высказывания Декарт. Вовсе нет. На мой взгляд, бытие
предшествует событию, нет никакого
Творения и вполне могло бы быть (что имеет
место для природных множественностей), что
и вовсе нет никаких событий. Событие—это
условие появления—в ситуации—истины. Но
бытие как бытие не основывает в своем бытии
никакой истины. Именно это радикальное
разграничение между бытием и истиной,
похоже, труднее всего уловить моим критикам,
особенно доведенное до той точки, где оно
предполагает сложную мысль о бытии истин,
отличном от истины как истины, каковой
является вынуждение. Во всем этом, на самом
деле, нет ничего картезианского—за
отсутствием какого-либо Бога, будь то
обманщика или правдолюбца. |
8. И, наконец, Рансьер изобличает “те
классические подвиги искусности, которые
заставляют увидеть различия там, где их
никто не видит, и показывает неотличимым то,
что все видят противоположным”. Не иначе, моду на сей скромный
демагогический довод, столь удобный, чтобы
лишить в глазах “всех на свете” уважения “Господ
мыслителей”, лет десять тому назад привил
старина Глюксман. Но, дорогой Рансьер, Галилей и кое-кто еще
тоже заставили увидеть горы там, где их
никто не видел: на Пуне. Немало
революционеров установили, что нет нужды
отличать друг от друга Порядки, Классы,
Функции, противопоставление которых
считалось для “всех на свете” попросту
священным. Некоторые поэты связали
метафорами то, что “все на свете” полагали
совершенно не связанным, тогда как от
Вагнера и до Шенберга прекращался отказ от
тех аккордов, отказаться от которых
неустанно требовало ухо “всех на свете”. И
так далее. |
9. Единственное фактическое, то есть
защитительное, замечание позволю себе по
поводу Канта, являющегося, как подчеркивает
Лиотар, “великим отсутствующим” этой
книги. В первой версии “Бытия и события”
имелась целая система, посвященная не-связанности,
не-бытию соотношения, рассеиванию как
основе любой предъявленной связи. И
философской отсылкой служил при этом Кант:
противостояние трансцендентального
объекта = х и пустого трансцендентального
субъекта. Я показывал, что сущность связи (у
такого философа связи par excellence, каковым
является Кант), уловленная в структурах
первона- чального восприятия (там, где происходит счет-за-одно), оказывается в конечном счете корреляцией двух пустот и полным рассеиванием. Я исключил из книги эту систему, но со временем предложу ее вам в обособленном виде. |
10. По вопросу о времени я прежде всего
хотел бы сказать следующее, одновременно
простое и классическое: на мой взгляд, бытие
как бытие вечно. На самом деле нет никакой
соизначальности Бытия и Времени. “Бытие и
Время”?—решительно нет. Чистая математика
записывает эту бесконечность исторически
читаемым образом. Ничто в математике не имеет отношения ко времени—за вычетом того, что существует история математических истин. Множественность множественностей, это до бесконечности рассеивающееся тканье единственной пустоты, каковое является основой осмысляемого математикой бытия, никакого времени не имеет. Как и никакого пространства. Лиотар
отыскивает пространственные метафоры, ну и
пусть. Они составляют часть некоторой
дисциплины по уклонению от времени. Но
множественность как абсолютно
первоначальная форма Бытия не более
пространственна, нежели временна. Не
следует забывать, что имеется не только
пространство, которое противостоит времени
(кантовское разграничение в сфере
чувственного), имеется также и вечность (платоновское
разграничение в сфере понятия). Вечность—не
смутное трансцендентное обещание. Она
записана, историзована, в математическом
тексте. Таким образом, нет времени бытия. Есть
только время истин (о бытии), время родовых
процедур. Здесь вновь для понимания моей цели
решающую роль играет радикальное
разграничение бытия и истин. Когда Лиотар (и другие) говорит: ты
загоняешь время в ловушку математического
бытия, а затем выпускаешь его через
вмешательство, следовательно, твоя
онтология не чисто математическая, все они
действительно распознают некий разрыв, но
зря пропускают его через бы тие. Этот разрыв
проходит “между” бытием и истиной. Это, впрочем, та причина, по которой, как и
Декарт “животных-машин”, я не думаю, что
жизнь как таковая имеет отношение ко
времени. Животные, вне (кажется) истины,
естественны и, стало быть, вечны. И мы сами,
осмысляемые как животные, то есть чисто
живые, тоже находимся вне времени. Мы лишь в
циклах Бытия. |
11. На самом деле мне любопытно, не
означает ли эта тяжба по поводу времени, что
Рансьер, а вместе с ним и Лиотар, оба
остаются в русле хайдеггеровского (или
кантовского, следуя схематизму) наследия,
каковое к тому же в куда большей степени
является гегелевским, чем они хотят или
полагают, и которое постулирует
сопринадлежность бытия и времени, или даже
своего рода “первичную” временность,
более сильную, нежели бытие (“время есть
тут-бытие понятия”). Я называю историцизмом философский тезис
о сущностной историчности бытия, гипотезу о
некоем онтологическом времени (мое время, я
на этом настаиваю, если можно так
выразиться, “алетично”, но для меня
Алетейя отнюдь не включена в историальное
развертывание Бытия. Она есть неотличимый
результат некоей фактичности). А историцизм
в моих глазах является ядром романтизма в
философии. Можно было бы тем самым утверждать, что
настоящий диспут касается следующего
пункта: то, что завершается, или
продолжается, или прерывается и т. д., что
это, модерн в философии или, скорее,
романтический эпизод модерна, то есть
историцизм? Пост-модернизм или пост-романтизм? Нужно заново осмыслить, но не время—проблема
времени господствует, начиная с Гегеля,—а
вечность. Причем сделать это, поскольку
Бытие является вечной несостоятельностью,
так, чтобы имелись истинные овременения,
состоятельные в качестве неразличимых
частей удостоверяемых ими ситуаций.
|
12. Я благодарен Лиотару за его слова о
том, что вмешательство следовало бы
называть скорее “именующим”, а не “интерпретирующим”.
На самом деле во всем этом нет
интерпретации, а есть имя, посредством
которого решается—в общем-то не то, что
событие “существует”, а что событие
принадлежит к данной ситуации. Что “именование
или наименование события—это то,
посредством чего событие входит в ситуацию”,
в высшей степени точно. Но все же не стоит
забывать, что это никогда не бывает событие
“лично”. По своей сути событию свойственно
затмеваться, исчезать (“упраздняться”,
сказал Малларме). “В ситуации” окажется не
что иное, как имя. Следовательно, кроме этого имени не будет других держателей места, которое осталось от упраздненного. И эта-то необходимость удержать чье-то место и овременяет. Время приходит поначалу как знак того, что события больше нет. Время начинается с “упразднения бытия”, которое посвящает его в некое прошлое без настоящего. Но “произвольно” ли в результате имя?
Лиотар утверждает, что да, поскольку “составляется
имя” непредъявленного. Тем самым
забывается, что это непредъявление
событийного места, то есть что имя
возникает не вообще из пустоты, а из одной
из пустот. Имя события избавлено от
означивания, но не от локализации. |
13. Решенчество, фашизм? Может быть,
немного слишком вдруг выуживать из корзины
с аргументами это означающее? Лиотар идет
на это, перескакивая через следствия. Ибо я
никогда не говорил: нужно именовать. И,
следовательно, в именовании нет никакого
императива. Никогда не говорил я и:
поскольку было именование, надо быть верным.
Я описал операции—такие, какими позволяет
их здесь осмыслить их система: имеются
истины в ожидании своего будущего
предшествующего. Я нахожусь на стороне
изъятия Понятия, а не на стороне
утверждения “подлинной жизни”,
составляющего основу интеллектуального
фашизма (Хайдеггер, Шмитт, Юнгер). Никто не может смешать с последствиями этого фашизма предлагаемое мною развертывание родовых процедур. “Патетизирует” мои концепции сам Лиотар, сближаясь с современной манией вводить своего рода псевдо-этическое смущение в эпизоды рациональности. Но этический пафос, “боюсь!”, раздающееся при виде слов “решение” или “истина”,—не более чем уступка, которую делает мысль непрочному историчностному соединению, какового придерживаются современные парламентаризмы. Это “ан- ти-тоталитаристский” и “демократический” консенсус, каким он уже десять лет беспощадно надзирает за нашими спорами. Я отлично знаю, что Лиотар ничуть не совпадает с этим надзором, но все же он не хотел бы оказаться с ним в слишком плохих отношениях. |
14. Что охватывает критическая
настойчивость Лиотара, которую он
проявляет в отношении восприимчивости,
способности чувствовать? Как я понимаю,
чтобы “гарантировать”решение против “активизма”,
схема которого неизбежно оказывается
фашистской, надо, чтобы решение обрело свое
основание (или свою страстность?) в некоем “пассивном”
пред-решении, в первичной аффектации,
которая “основывает” решение решать, или
именовать. Нужна восприимчивость к событию,
первичный аффект. Но я спрашиваю: почему пред-решенческая “способность
чувствовать”, почему пафос пассивной
чувствительности предлагает в отношении
решения большие гарантии, нежели вменяемый
мне в вину волюнтаризм? Разве не был
петенизм после 40-го года “способностью
чувствовать”, посредством которой “шок”
от события-разгрома удостоверялся в
постыдном именовании? Кто заявит о
преступлениях чувствительности, после того
как нас долго и на примерах упрекали в (несомненных)
преступлениях воли? Аффект и
восприимчивость постоянно порождают у нас
на глазах согласие с самыми
отвратительными означающими. Я выдвину доктрину чувственного,
пассивного, препятствия, смерти... Но,
конечно же, не для того, чтобы отыскать в ней
большего и лучшего, чем в понятии, на мой
взгляд—совершенно нейтральном, именования
(или вмешательства). По сути, я—картезианец: идея основать что
бы то ни было на пассивной
непосредственности (такая немецкая идея...
но я не буду обращать обратно “фашистский”
аргумент...) мне чужда, как, впрочем, и сама
идея основания. “Вмешательство” и “верность”
обозначают в откровенно “субъективной”,
или классически-модернистской, традиции
рациональные, прозрачные фигуры, способные
прояснить сразу и вечность бытия, и
временность истин. |
15. По поводу заключения Лиотара я
испытываю причудливо смешанные чувства
неприемлемости и близости, возможного
компромисса. Неприемлемо объявление меня с некоторыми,
но не такими уж серьезными оговорками
антисемитом. К тому же еще и за то, что я
христианин... Здесь опять же следовало бы
установить разумное правило для обращения
с этими категориями в наших дебатах.
Например: можно ли утверждать, не навлекая
на себя обвинения в антисемитизме, что
блуждание евреев оплачивается неким
дефицитом универсальности, с тех пор как
оно поддерживает тему избранничества, и что
это избранничество должно в свою очередь
беспрестанно обеспечиваться и
преумножаться ритуализациеи Закона? Что в
этом отношении Эти две фигуральные схемы, эти
историчностные эстетики, как одна, так и
другая, допустимы. Как одна, так и другая. Истребление нацистами евреев в Европе в
открытую ставит самые радикальные вопросы
касательно политики и ее историчности. Это
фундаментальный вопрос, но он лежит внутри
политики как мысли, и первой его задачей
является осмыслить нацизм как политику, а
не метафизически возводить в категорию
Евреев. Ничто в этом не оправдывает
поддержку таких вышедших из употребления и
активных фигуральных схем, как
христианство и иудаизм. Тем самым мы бы еще
более удалились—если такое возможно—от
политического понимания истребления
евреев в Европе и, следовательно, от любой
мыслительной гарантии от повторения того,
что оно означало, если бы вообразили, что
можем вписать итог этого историко-политического
зверства в не знаю уж какую “философскую”
проекцию некоей религиозной войны. Философский атеизм (а мой атеизм, я думаю,
абсолютен) не может иметь предпочтительных
религиозных союзников. Когда Паскаль в
качестве христианина высказывается в
пользу того, что “необходимо, чтобы либо
евреи, либо христиане были злыми”,
религиозно по самой своей сути как раз это
“либо... либо”. В этом смысле Лиотар,
который на самом деле всего лишь
переворачивает па- Несомненно, направляющим вопросом для
философии Лиотара—как и многих других—все
еще остается: “Как не быть христианином?”
Придумал, что такова была историчностная
потребность, что уместен “удар молота”, не
кто иной, как Ницше. Но христианство уже
давно было мертво во Франции—со времен
Декарта, то есть со времен математизации
протяженности, засвидетельствованной
власти литературности и пустой точки
Субъекта как единственной “посылки” Бытия.
Вновь подсаживает христианство в седло не
что иное, как историцизм, романтический
жест—антиматемный и обреченный на
возвышенность аффекта. Немецкая фигура, где
двусмысленно положение Гегеля. На мой
взгляд, антихристианство Ницше вновь
оказывается перевернутым романтизмом. Лиотар остается при убеждении, что
задачей настоящего момента является
избавиться от спекулятивной гегелевско-христианской
схемы. Мне представляется (это не более чем
представление), что это—философский итог
десятилетия, проведенного им на заводах в
погоне за необнаружимым, по его мнению, в
фигуре Субъекта пролетариатом. Эти десять лет составляют славу философа
Лиотара. Безусловно, скорее следовало бы
преследовать на заводе определение
политических способностей рабочих, которые
не проявляются в форме Субъекта, чем
отказываться от всякого определения
подобного рода из-за того, что схема
Субъекта здесь не удерживается. Как бы там ни было, Лиотару нужно свести
счеты с диалектикой и христианским
Повествованием. Сначала он подошел к этому
со стороны язычества. Языческой философии.
То были прекрасные дни после 68-го. Теперь, во
времена более суровые, когда праздники куда
как менее уместны, а повествования
искромсаны, на повестку дня поставлены
категории иудаизма, Освенцим закрепляет
смысл и черное бессмыслие вогнанной в
могилу Истории. Согласен. Мои намерения не имеют отношения ни к
какой религии, и именно поэтому их можно
трактовать в качестве схем исторической
эстетики. Для меня Бог даже не умер (этот
мертвец все еще остается постоянным
собеседником Ницше). Когда Лиотар заявляет,
что, в сущности, истинным событием,
правильным решением было решение еврейское
(что Иисус не есть Бог), мне хочется сказать
ему на это: ну конечно, Иисус не был Богом. Но
точно так же не был Богом и Бог. И еврейский
народ не был никем из- В этой связи понятно, что я поддерживаю
формулу верности как “покорность
непокорности события”. Полагаю, мне
удалось показать, что, будучи развернутой
между неразрешимостью события и родовой
неразличимостью истины, верность и в самом
деле является блужданием, путем без понятия
или же—по Малларме—“случайностью
побеждающей слово за словом”. Единственное правило, “слушать”, почему
бы и нет? Не будучи ни тут-бытием, ни формой, ни знаком, истина проистекает из того, что имело место, и до бесконечности включается в то, что длится вечно. |
16. Когда Лаку-Лабарт заявляет, что
философия посвятила себя не столько поэме,
сколько мифеме, и что такова была
катастрофическая конфигурация романтизма,
я очти готов с ним согласиться. И все же эта
идея остается, на мой взгляд, открытой для
двух вопросов: а) Имманентна ли “мифема” поэме—или, по
крайней мере, тем поэмам, в которых как раз и
находит выход то, в чем (философская) мысль
посвятила себя поэме? Является и мифема тем,
что мысль выбирает в поэме, или же
своеособым производством смеси поэзия/философия,
то есть результатом (а не причиной)
подшивания философии к поэме? б) Если разграничивать поэму и мифему,
чтобы отодвинуть, аннулировать миф, какими
будут тогда свойственные поэме
мыслительные операции, каковые уже сами
имманентным образом противоречат мифу? |
17. Хочу еще раз сказать, что мое
отношение к мысли Хайдеггера определяется
отнюдь не с точки зрения его
национал-социалистической активности.
Подобная точка зрения неоспоримо указывает
на определенный способ придания
философской совозможности, скажем,
политическому, эстетическому и
национальному. Но операторы,
обеспечивающие эту совозможность, а стало
быть, и то, как Хайдеггер осмысляет свое
(которое отчасти является и нашим) время,
состоят в ведении политической мысли. Философия не является и никогда не являлась трибуналом по осуждению поступков. Следовало бы назвать “философизмом” (несколько лет тому назад ее называли “идеологизмом”) уверенность, всегда несколько террористическую, в прямом переходе от философии к особой форме практик—особенно к практике политической. Нужно избавить философские дебаты о Хайдеггере от такого рода философизма—каковой является фило-софизмом. В том, что касается смысла, осмысления
произведения искусства, полагаю, имеются
определенные разногласия. Лаку-Лабарт
выдвигает—храня верность Хайдеггеру—два
основных положения: 1) Именно исходя из произведения искусства
и вскрывается, что что-то есть, а не ничего
нет. 2) Это вскрывающее пополнение
вычитательно, поскольку оно указывает в
направлении небытия бытия. Под таким углом Лаку-Лабарт освобождает,
как он думает, поэму-мысль от какого бы то ни
было компромата со стороны онтологии
Присутствия. Любопытно, что здесь он вторит Рансьеру,
когда тот цитирует Бонфуа, чтобы возразить
мне, что поэты прежде всего говорят о том,
что имеются реальные вещи, и что именно
из-за этого их не любят идеалисты вроде
Платона (и меня самого...). Так вот, два положения Лаку-Лабарта,
которые доводят до крайнего развязывания
“поэтизирующую” фигуру мысли, меня не
убеждают. Ибо если произведение
искусства—и оно одно—призвано цитировать
“имеется” как таковое, если оно есть не
только подтверждение этого “имеется”, не
только ресурс против нигилизма, но и
указание в направлении небытия бытия, если,
стало быть, произведение искусства
есть—как сверхъестественное
пополнение—само сбывающееся событие
Бытия, то Хайдеггер Но я не могу развивать здесь этот вопрос. |
18. Нет никакой войны матемы против
поэмы, есть неизбежное прерывание
романтического историцизма, осевой формой
которого в философии является подшитие к
поэме. Лаку-Лабарт, таковы были его
последние слова, спрашивает себя—и имеет
на это все основания: “Нельзя ли изобрести
нечто отличное от той самой науки, которая
леденит наш мир?” В этом настойчивом
вопросе я вычитываю общность нашей мысли,
наших намерений, особенно когда он
откликается на то, что меня глубоко трогает
и что Лаку-Лабарт сказал незадолго до этого:
мы находимся “в тот момент, когда "конец
мифа" означает безоговорочное
установление, то есть учреждение, рыночной
экономики”. Следующий вопрос является для нас
абсолютно общим: как уйти (или обойти
стороной, или сделать еще Лаку-Лабарт опасается, что всякая опора
(на его взгляд—односторонняя) на матему в
лучшем случае ока- Я убежден, что, в предположении
незыблемости обусловливающих философию
рамок (как то: политика, матема, поэма,
любовь), невозможно раз-вязать поэму (или,
что то же самое, ее десакрализировать), не
“подвергнув” Бытие операциям матемы. Но эти операции (здесь, несмотря ни на что,
честное объявление о пределе матемы, какое
делает Лаку-Лабарт, и в самом деле
обозначает предел) не имеют ничего общего с
тем, что понимается под именем науки
Хайдеггером (или позитивистами, которые,
как никогда в достаточной степени не
подчеркивается, согласны устранить мысль о
науке). Однажды Лаку-Лабарт сказал мне: “Я,
кажется, понял: если математика—это то, о
чем ты говоришь, она не является наукой”.
Да, ибо она есть мысль, точнее, мысль о
пустоте бытия. Но, более общим образом,
скажем то, что может нас объединить: Ни одна
наука (как родовая процедура истины,
следующая за событием) не является наукой
(как конфигурацией господства техники). Точно так же, как, возможно, никакая
настоящая поэма не является мифемой. |
19. Но, может быть, Лаку-Лабарт ожидает
под именем “грядущей” поэмы, лишь
прото-следами которой явились Мандельштам
или Целан, куда больше того, что в нее
вкладываю я. Я-то жду от нее особой операции
мысли о чувственном в эпоху, когда мысль о
бытии как бытии неотвратимо осмысляется
как матема. То, чего ждет Лаку-Лабарт, это,
быть может, быть может... то, что на моем
языке оказалось бы дополнительной родовой
процедурой, другим модусом истины. Рамки,
обусловливающие философию, оказались бы
тогда поколеблены. Имелась бы “поэма” по
ту сторону поэмы, пятая предначертанная судьбой фигура Истинного. По этому поводу я остаюсь скорее
сдержанным, нежели противящимся.
Противимся ли мы ожиданию? Верно, что
преодолеть—окончательно—Платона
означает распределить философию под неким
пятым условием. “Пятая проза”, если угодно. В ожидании, я не преодолеваю Платона и
предлагаю (временное?) доверие к матеме, чьи
ресурсы, как совершенно очевидно, со времен
Гегеля почти не разрабатывались. |
ПРИЛОЖЕНИЕ 2 |
Вступительное высказывание—назовем его в
честь утвердительного стиля наших метров, в
частности—Луи Альтюссера, тезисом 1—имеет,
тем не менее, форму отрицательной
констатации:
1. Философия сегодня парализована по
отношению к своей собственной истории. Этот паралич проистекает из того, что,
философски исследуя историю философии,
почти все наши современники готовы
признать: сия история вступила в пору (быть
может, нескончаемую) своего завершения.
Отсюда проистекает некая “внутрифилософская
болезнь” и то, что я назову делокализацией:
философия больше не знает, есть ли у нее
свое собственное место. Она пытается
привиться к вполне установившимся видам
деятельности: к искусству, поэзии, науке,
политической деятельности, психоанализу. .. 1) Происхождение этого текста
столь разнородно, что его переработка
превратила его чуть ли не в оригинальный
текст. Или же философия—уже не более чем своя
собственная история и становится музеем
самой себя. Я Моя цель—порвать с подобной диагностикой.
И ее сложность заключается в том, чтобы
избежать неоклассического, помпезного
стиля тех, кто намерен заполнить это зияние
постными рассуждениями по поводу этики. Нужно дойти до корней, корнем же здесь
является рефлексивный, почти
паразитический узел, завязанный между
философией и историографией. Выдвигаемый
мною тезис получит тем самым вторую форму,
форму разрыва.
2. Философия должна порвать внутри самой
себя с историцизмом. Порвать с историцизмом—каков смысл
подобного предписания? Мы хотим сказать,
что философское представление исходно
должно самоопределяться без ссылок на
историю. Должно обладать смелостью
представить свои понятия, не заставляя их
предварительно предстать перед трибуналом
исторического момента. По сути, над нами все еще довлеет
знаменитая формула Гегеля: “История мира—это
также и трибунал ми- Я предлагаю вырвать философию из рамок
подобного генеалогического императива.
Хайдеггер полагает, что мы историчностно
направляемы забвением бытия и даже
забвением этого забвения. Со своей стороны,
я предложу некое насильственное забвение
истории философии, то есть некое
насильственное забвение всего
историчностного монтажа забвения бытия.
Некое “забудьте забвение забвения”. Это
императивное забвение является методом и,
конечно же, отнюдь не неведением. “Забыть
историю” прежде всего означает принять
мыслительные решения, не обращаясь к их
предполагаемому историчностно
предписанному смыслу. Речь идет о том, чтобы
порвать с историцизмом, чтобы вступить, как
когда-то сделали Декарт или Спиноза, в
самостоятельное узаконение дискурса. Философия должна самоопределиться таким
образом, чтобы она сама судила свою историю,
а не ее история судила ее. Подобная операция забвения истории и
аксиоматического изобретения предполагает
сегодня согласие определить философию.
Точнее, определить ее иначе, а не через ее
историю, иначе, а не через судьбу и упадок
западной метафизики. Посему я предложу
третью форму своего тезиса, на сей раз
решительно утвердительную. 3. Существует
определение философии. Добавлю, что, на мой взгляд, это
определение само является историческим
инвариантом. Это не определение в терминах
результата и не производство утраты смысла;
это собственное, присущее ей определение,
благодаря которому—со времен Платона—можно
отличить философию от того, что ею не
является. И, в частности, отличить ее от того,
что ею не является, но напоминает, очень ее
напоминает и со времен Платона зовется
софистикой. Вопрос о софистике чрезвычайно важен. От
самых истоков софист является враждебным
братом, непримиримым близнецом философии.
Сегодня философия, претерпевающая свою
историчностную болезнь, крайне слаба перед
лицом современных софистов. Чаще всего она
даже рассматривает великих софистов—ибо
софисты бывают великими—как великих
философов. Точно так же, как если бы мы
считали великими философами античности не
Платона и Аристотеля, а Горгия и Протагора.
Положение, Кто же такие современные софисты?
Современные софисты—это те, кто, пройдя
школу великого Витгенштейна,
придерживаются взгляда, что мысль
подчинена следующей альтернативе: либо
эффекты дискурса, языковых игр, либо
молчаливое указание, чистый “показ” того,
что изъято из языковой хватки. Те, для кого
фундаментальна противоположность не между
истиной и заблуждением или блужданием, а
между речью и молчанием, между тем, что
можно сказать, и тем, что сказать невозможно.
Или между высказываниями, наделенными
смыслом, и высказываниями, его лишенными. Во многих отношениях то, что представляет
себя в качестве наисовременнейшей
философии, является могу- Мне возразят, что в своем сущностном
движении современный дискурс тоже хочет
порвать с историцизмом, Современный софист пытается заменить
идею истины идеей правила. Таков самый
глубокий смысл начинания—впрочем,
гениального—Витгенштейна. Витгенштейн—это
наш Горгий, и в этом качестве мы его уважаем.
Уже античный софист заменял истину смесью
силы и условности. Современный софист хочет
противопоставить силу правила и, более
общим образом, модальности языкового
авторитета Закона откровению или
производству истинного. Самой свежей аватарой этого желания
является востребование еврейской эпопеи,
ставшей за несколько лет Нет уверенности, что величие и трагизм
этой эпопеи в точности приспособлены к
целям, преследуемым дискурсом современной
софистики. Но, volens nolens, “евреи” ссужают
современному дискурсу то, чего без “них”
ему—как и всякой фрагментарной софистике—не
хватало бы: историческую глубину.
Постсовременность, освободившись от
высокомерия прогрессивного дискурса,
который она не без причин считает
сообщником темы искупления, готова
противопоставить еврейское блуждание под
изначальной властью закона христианству,
настаивающему, что истина на деле явлена.
Еврейская установка, о которой, принимая,
что весьма опасно, традиционную форму,
можно сказать, что она сочетает закон и
толкование, контрастирует с установкой
христианской, каковая сочетает веру и
откровение. Я, конечно же, не буду утверждать, что этот
способ осмысления цезуры между иудаизмом и
христианством Из этой постсовременной изворотливости
для философии проистекает одно
обязательство. Ибо возвращение, путем
забвения ее истории, философии самой себе
сразу же с необходимостью означает, что мы
вновь обретаем средства для отчетливого
противопоставления философа софисту. Я
выскажу это в форме четвертого тезиса:
4. Любое определение философии должно
разграничивать ее с софистикой. Этот тезис в общем и целом заставляет
подступаться к определению философии через
понятие истины. Ибо софист, будь то древний
или современный, как раз и пытается
навязать, что понятие истины бесполезно и
ненадежно, поскольку имеются только
условности, правила, жанры дискурса или
языковые игры. Выдвинем посему вариант
четвертого тезиса; я назову его 4 bis.
4 bis. Категория истины (возможно, под
другим именем)является центральной
категорией любой возможной философии. Тем самым постулируемая тезисом 2
необходимость определить философию
становится в свете конфликта с современным
софистом необходимостью прояснить
внутрифилософский статус категории истины. Подобное прояснение предстает—под
влиянием активизируемых его
развертыванием аксиом мысли—обновлением
одного относящегося к философейн
императива, восходящего к Пармениду и
Платону. С этой точки зрения, оно действует
в противоход становлению нашего века,
данные которого философия якобы собрала
воедино. Что удержать из этого века на его закате?
Что удержать из него, если рассмотреть его с
птичьего полета7. Эти три расстановки суть сталинский
бюрократический социализм, фашистская
авантюра и “западное” развертывание
парламентаризма. Три места суть Россия, Германия и
Соединенные Штаты. Три комплекса—философия сталинского
марксизма, диалектический материализм;
мысль Хайдеггера в ее воинствующем
национал-социалистском измерении и
академическая американская философия,
развивающаяся на основе логического
позитивизма Венского кружка. Сталинский материализм провозгласил
слияние диалектического материализма и
реального хода Истории. Поражает одна общая черта этих трех
интеллектуальных попыток: все они
становятся в яростную оппозицию к
платоновскому обоснованию метафизики. Что касается сталинского марксизма,
Платон обозначает для него рождение
идеализма, почти неизменной фигуры
философии угнетателей. Для Хайдеггера Платон означает момент
начала метафизики. Бытие у досократиков “есть”,
или разворачива- Аналитическая и умеренная деятельность
англосаксонской философии кажется
противоположностью этимологическому и
историчностному размышлению Хайдеггера. И
все-таки и она тоже приписывает Платону
реалистическое и устаревшее видение
математических объектов, недооценку
влияния форм языка на мысль, метафизику
сверхчувственного. В каком-то смысле и
Хайдеггер, и Карнап берутся разрушить, или
закрыть, метафизику, и процедуры их
критической мысли, столь несхожие по своему
методу, тем не менее обе указывают на
Платона как на эмблему того, что в философии
должно быть преодолено. В общем и целом, Ницше имел основания
провозгласить, что Европа вскоре излечится
от того, что он называл “болезнью Платона”.
Ибо как раз таково реальное содержание
современных высказываний о конце философии
или конце метафизики. Вот оно: эффект того,
что исторически было инициировано Платоном,
близок к своему завершению. Со своей стороны, я полагаю, что нужно
объявить (или высказать) конец этого Конца. Заявление о конце Конца, этого Конца,
неминуемо препровождает к новому открытию
платоновского вопроса. У Платона меня уже давно поражает
необыкновенный переворот, происходящий
между “Апологией Сократа” и, скажем, X
книгой “Законов”. Ибо платоновское
размышление коренится в вопросе: почему был
убит Сократ? Этот переворот наводит меня на мысль, что
нет одного платоновского основания
философии, одного вступительного жеста,
например жеста метафизического. А есть,
скорее, обустройство философской
расстановки, сопровождающееся,
сопровождаемое все более и более
чрезмерным напряжением, подвергающим эту
расстановку своего рода катастрофе. Я хотел бы, таким образом, продумать
следующий вопрос: что же изначально
подвергает философию в ее предельной точке
той катастрофической индукции, что
переворачивает ее первичные данные? Вопрос,
который можно сформулировать и так: чем же
поступился Платон в своей траектории,
которая ведет от апоретических диалогов к
уголовным предписаниям? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно
исходить из той стихии, в которой философия
установилась как особое мыслительное место.
Центральная категория “классической”
философии—конечно же, истина. Но каков
статус этой категории? Внимательное
изучение Платона, которое я не могу здесь
пересказывать2, привело в результате к
следующим тезисам: Высказывание “имеются истины” побуждает
философию к мысли о бытии. Высказывание “истины для мысли
совозможны” побуждает философию к мысли о
едином времени мысли. Отметим походя: современный отказ от
философского понятия вечности, культ
времени, бытия-к-смерти и 3. Философская категория истины сама по
себе пуста. Она действует, но ничего не
представляет. Философия есть не
производство истины, а действие исходя из
истин, операция, которая распоряжается их,
истин, “имеется” и эпохальной
совозможностью. В “Бытии и событии”3 я установил
существенную связь, которая имеется между
пустотой и бытием как бытием. * “Государство”, 486b (в рус.
пер. А. Егунова—“целокупное время”), 3 В “Бытии
и событии” (Le Seuil, 1988) пустота осмысливается
как подшитие ситуации к ее бытию-как-бытию
или сочленение множественности со своей
собственной несостоятельностью. Скажем
также, что “пустота”—это имя собственное
бытия. Матемой этого именования является
теория (или выводимые свойства) пустого
множества, каким оно дает экзистенциальное
начало теории множеств. См. размышления 4-6 в
“Бытии и событии”. Тот факт, что философская категория
Истины как таковая пуста, объясняет
изначальное пересечение философии и
онтологии, то есть двусмысленную
диалектику между философией и математикой.
Очень важно отметить, что пустота категории
Истины с большой буквы не есть пустота
бытия. Ибо это действенная, операционная, а
не представленная пустота. Единственной
представленной, предъявленной мысли
пустотой является пустота пустого
множества, которым оперируют математики.
Как мы вскоре увидим, пустота Истины—просто
промежуток, в котором философия управляет
внешними ей истинами. 4. Какова структура этой операции? Чтобы наладить свою органическую
категорию, категорию Истины, философия
повсеместно прибегает к двум совершенно
разным и запутанным методам. —Она опирается на парадигмы сцепленности,
оперирующий доводами стиль, определения,
опровержения, —Или же философия пользуется метафорами,
могуществом образа, убеждающей риторикой.
На сей раз речь идет о том, чтобы указать на
пустоту категории Истины как на предельную
точку. Истина прерывает последовательность
и излагает свою суть вне самой себя. У
Платона таковы образы, мифы, сравнения,
процедуры которых те же самые, что и у
осуждаемых им поэтов. На сей раз искусство
мобилизовано не потому, что оно само по себе
чего-то стоит, и не в подражательных или
очистительных целях, а чтобы возвысить
пустоту Истины до той точки, где
приостанавливается диалектическое
очарование. Философия заимствует у двух своих
изначальных соперников: у софистов и у
поэтов. Можно, впрочем, также сказать, что
она заимствует у двух истинностных
процедур: математики, парадигмы
доказательства, и искусства, парадигмы
субъективирующей мощи4. Ей свойственно
делать это только для того, чтобы провести
категориальную операцию, которая фиксирует
ее место. Философская операция категории Истины
располагает своего рода клещами. Одна их
половина предстает отладкой
последовательности при помощи доводов.
Другая—заявлением в предельном случае.
Истина сцепляет и возвышает. Клещи Истины, которые сцепляют и
возвышают, служат для того, чтобы
подхватить истины. Отношение Эффект охвата, понятого в своем первом
смысле, направлен на то, чтобы убедительным
образом выявить совозможность
множественности истин. Они дают охватить
себя вместе теми клещами, которые философия
наладила под именем Истины (или любым
другим эквивалентным именем, важна функция
охвата). Здесь, между Истиной и истинами, не
идет речи об отношении отклонения,
подчинения, основания или гарантии. Это
отношение охвата: философия есть клещи
истин. Эффект охвата, понятого в своем втором
смысле, одушевляет философию
исключительной напряженностью. Это, на мой взгляд, основной пункт.
Философия—прежде всего разрыв с рассказом
и с комментарием к рассказу. Благодаря двойному эффекту клещей Истины,
благодаря доводам, которые сцепляют, и
пределу, который возвышает, философия
противопоставляет эффект Истины эффекту
смысла. Философия отделяется от религии,
потому что она отделяется от герменевтики. Все это подводит меня к тому, чтобы дать
следующее временное определение философии: Философия есть подстрекательство в
рамках категории Истины пустоты, которая
была уловлена в соответствии с обратной
стороной некоей последовательности и по ту
сторону некоего предела. Чтобы добиться
этого, философия организует наложение
измышления знания с измышлением искусства.
Она выстраивает аппарат охвата истин,
который должен высказать, что они имеются, и
быть наготове к охвату этим “имеется”;
утвердить тем самым единство мысли. Охват
одушевляется напряженностью любви без
объекта и составляет стратегию убеждения,
не имеющую отношения к власти. Весь этот
процесс предпи- Именно в стихии этого определения должен
завершиться разрыв с историцизмом, должно
установиться Первая задача, очевидно, состоит в том,
чтобы принять на себя итог современного
становления истин в четверном регистре:
науки—и в особенности современной
математики; политики—и в особенности конца
эпохи революций; любви—и в особенности
того, что внесло сюда свет (или тень):
психоанализа; и искусства—в особенности
поэзии после Рембо и Малларме. Этот маршрут
тем более необходим, что современный
дискурс под знаменами “конца метафизики”
частенько кичится тем—и это тоже типично
софистическая черта,—что он на короткой
ноге со своим временем, на одном уровне с
молодежью, Теперь мы можем философски подойти к
определению господствующего сегодня “философского”
дискурса как современной софистики и,
следовательно, к определению точного
отношения мысли к высказываниям, которые ее
составляют. Но прежде чем перейти к этому определению,
нужно вновь поставить насущный вопрос:
почему та филосо- Ключ к этому перевороту в том, что
философия мучима изнутри хроническим
искушением счесть операцию Катастрофа в философской мысли стоит на
повестке дня, когда философия представляет
себя в качестве сущего, в качестве не охвата
истин, а ситуации истины. Эффекты этого наполнения пустоты или ее
явления в присутствие сводятся к сдаче по
трем пунктам. Прежде всего, представляя себя в качестве
полноты Истины, философия уступает по
поводу множественно- Как только у Истины имеется одно место,
имеется и обязательная метафора для
доступа туда. Получение к Во-вторых, философия, которая предается
субстанциализации категории Истины,
уступает по поводу множественности имен
истины, по поводу временного и переменного
измерения этих имен. Теоремы, принципы,
высказывания, императив, красота, закон—таковы
некоторые из этих имен. Но если Истина есть,
то тогда имеется только одно истинное имя,
вечное имя. Конечно же, вечность остается
атрибутом категории Истины. Но этот атрибут
законен, лишь поскольку сама категория
пуста, потому что она—не что иное, как
операция. Если категория свидетельствует о
присутствии, то вечность спроецирована на
несоответствие имен. Она устанавливает
единственное Имя, и это Имя неизбежно
оказывается священ- Эта сакрализация, конечно, перегружает
идею Блага у Платона. У идеи Блага есть две
философски законные —вне усии она указывает на Истину как на
предел. Она, следовательно, именует вторую
часть клещей Истины (первая есть разумность); —она указывает на тот существенный пункт,
что нет Истины Истины. Имеется точка
остановки, нерефлексивная точка, пустая
инаковость. Но идея Блага имеет и третью функцию—незаконную,
чрезмерную, сомнительную. Это происходит,
когда она действует как единственное и
священное имя, к которому подвешена любая
истина. Здесь преодолена, превышена,
ниспровергнута строгость философской
операции. В-третьих, наконец, когда она воображает,
что происходит от истины, философия
уступает по поводу своей Поясним. Философия, выведенная вне своей
операции, говорит: “Пустота Истины есть
присутствие”. Хорошо. Но эта пустота
действительно пуста, ибо философия не есть
истинностная процедура, она не есть ни
наука, ни искусство, ни политика, ни любовь.
Итак, эта реальная пустота возвращается в
бытие, но как то, что, в глазах философии,
находится вне Истины, если Истина есть
присутствие. Что-то бытийное представляет
себя в качестве внешнего Истине, и, стало
быть, что-то бытийное представляет себя в
качестве не должного быть. Когда философия
есть философия присутствия Истины,
присутствия, помещенного по ту сторону
истин, тогда она с необходимостью гласит:
вот это, то, что есть, не должно быть.
Предполагаемое явление в присутствие
пустоты Истины сопровождается законом
смерти. Высказывание, что вот это, то, что есть, не
должно быть, или что вот это, что
представлено, в своем бытии лишь ничто, на
самом деле сродни террору. Сущность такого
террора в том, чтобы заявить об обязанности
не быть того, что есть. Философия, когда она
выведена вовне своей операции искушением,
которое вызывает у нее идея
субстанциональности Истины, порождает
террор, точно так же как она порождает
экстаз места и святость имени. Именно этот узел тройного эффекта:
экстаза, священного и террора, я и зову
катастрофой. Речь идет о катастрофе,
свойственной мысли. Но всякая эмпирическая
катастрофа берет свое начало в катастрофе
мысли. В основе любой катастрофы лежит
субстанциализация Истины, то есть “нелегальный”
переход от Истины как пустой операции к
истине как пришествию в присутствие самой
пустоты. Тем самым философия подвергает
катастрофе. Обоюдно и всякая реальная
катастрофа, особенно историче- Встречаются могущественные и броские
формы подобных философем. Новый пролетарий
сталинского Но встречаются также и слабые и неявные
формы. Таковы эмпирические, исторические
предназначения катастрофических философем,
которым выпало свер- Но откуда в самой философии происходит
катастрофическое преступание
категориальной операции? Какое Ключ к этой проблеме лежит в природе и
степени конфликтного отношения между
философией и софистикой. От начала и до наших дней ставка этого
конфликта касается функции истины в
разнородности дискурсов или стиля
обусловленности мысли правилами языка. Что
не обходится, не может обходиться без того,
чтобы мысли не угрожали самые великие
опасности, война на уничтожение. Для нас нет
ничего философски более полезного, чем
современная софистика. Философия никогда
не должна предаваться антисофистическому
экстремизму. Она губит себя, когда питает
черное желание покончить с софистом раз и
навсегда. Именно этот пункт и определяет в
моих глазах догматизм: утверждать, что
софист, поскольку он является извращенным
двойником философа, не должен существовать.
Нет, вполне достаточно указать софи- Если верно, что софист—особый соперник
философии, тем более что его риторика—точно
такая же, верно и то, что философия должна на
всем пути сносить сопровождение и сарказм
софиста. Ибо что говорит софист? —Софист говорит, что истин нет, что есть
только высказывательные техники и места
высказываний. Фило- —Софист говорит, что имеется множество
языковых игр, что имеется множественность и
разнородность имен. Философски законно
ответить на это, построив посредством
категории Истины такое место, где мысль
намечает свое единство времени. Показать
посредством их охвата, то истины совозможны.
Но уже не законно говорить, что для истин
есть только одно имя. Догматично и
разрушительно смешивать разнородную
множественность истин под Именем, в
таком случае неминуемо священным, которое
философия дает истине. —Софист говорит, что бытие как бытие
недоступно понятию и мысли. Философски
законно указать—и его Этика философии, по сути,—поддерживать
софиста как своего соперника, сохранять
полемос, диалектический конфликт.
Катастрофичен момент, когда философия
объявляет, что софиста не должно быть, когда
она постановляет уничтожить своего Другого. В истинно философских диалогах Платон
опровергает софистов. Он делает это с
уважением к Протагору, со своего рода
насильственным комизмом в случае Калликла
и Фрасимаха. Но диалектика всегда включает
в себя сказанное софистом. В X книге “Законов” Платон доходит до
того, чтобы запретить софиста, прибегая к
темным проискам, свя- Во все времена для того, чтобы философия
хранила cвою этику, необходим софист. Ибо
именно софист на- К этому и сводится стоящая перед нами
сегодня проблема. Идея Конца философии есть
также и идея конца И тем не менее провозглашение конца
философии и несвоевременности Истины и
составляет собственно софистический итог
нашего века. Мы присутствуем при втором
антиплатоновском реванше, ибо современная
“философия” является обобщенной
софистикой, которая, впрочем, не лишена
таланта и величия. Языковые игры,
деконструкция, слабость мысли,
неисправимая разнородность, разногласия и
различения, развалины Разума, выдвижение
фрагмента, раскрошенные дискурсы—все это
служит доводом в пользу софистической
мысли и загоняет философию в тупик. Просто скажем: после софистического или
постсовременного итога катастроф нашего
века открывается вре- Центральным пунктом является вновь
развернуть категорию Истины в ее операции,
в ее способности охва- Это станет пятой вариацией на мою тему.
Она звучит совсем просто: 5. Философия возможна. Откуда следует еще один вариант этого
варианта; скажем, тезис 5 bis: 5 bis. Философия
необходима. Речь здесь идет не об истории философии.
Речь идет не об идеологии. Как и не об
эстетике, не об эпистемологии, не о
политической социологии. Речь идет не об
исследовании правил языка. Речь идет о
самой философии в ее специфической
обособленности, в ее соответствии
предложенному мной определению. Речь идет о
философии, какою она была учреждена
Платоном. Мы можем, мы должны написать для наших
современников “Государство” и “Пир”.
Точно так же как, при-
Философия возможна, философия необходима.
И тем не менее, чтобы она была, ее надо
желать. Филипп ЛакуЛабарт говорит, что
История—он размышляет о нацистском
варварстве—отныне запрещает нам желать
философии. Не могу с ним в этом согласиться,
ибо подобное убеждение сразу ставит
философию в слабую по отношению к
современной софистике позицию. Возможен
другой выход: желать философии вопреки
истории, порвать с историцизмом. Тогда
философия вновь предстает тем, что она и
есть: проблеском вечности, без Бога или души,
из одного только факта, что ее усилие
примиряет нас с тем, Подобное возникновение, подобное воз-вращение
утвердительной мысли составляют также и
пари. Вновь Блеск длительной алчбы,
Идеи |
ПРИЛОЖЕНИЕ
3 |
Философию предписывают условия, которые
являются типами истинностных, или родовых,
процедур. Эти типы суть наука (точнее,
матема), искусство (точнее, поэма), политика (точнее,
политика изнутри, или политика
раскрепощения) и любовь (точнее, процедура,
которая превращает в истину
разъединенность половых позиций). Философия есть мыслительное место, в
котором провозглашается, что “имеются”
истины, а также их совоз- В пустоте, открытой диапазоном или
промежутком между двумя режимами
измышления, философия охва- 1. Этот текст есть
развертывание определения, данного в
предыдущей статье. Он был записан для
слушателей моего семинара и роздан им
весной 1991 года. Будучи измышлением знания, философия
подражает матеме. Будучи измышлением
искусства, она подражает поэме. Будучи
насыщенностью действия, она похожа на
любовь без предмета. Обращенная ко всем,
чтобы они тоже уловили существование истин,
она схожа с политической стратегией,
которая не ставит своей целью власть. Этой четверицей дискурсивных подражаний
философия завязывает в самой себе систему
своих условий. Акт охвата, каким его направляет вечность,
извлекает истины из оболочки смысла,
отделяет их от мирового закона. Философии
свойственно изъятие—в том смысле, что она
образует в знании дыру или прерывает, чтобы
истины были все вместе высказаны,
циркуляцию смысла. Философия никогда не является
интерпретацией опыта. Она—действие Истины
по отношению к истинам. Назовем “религией” все то, что
предполагает непрерывную связь между
истинами и циркуляцией смысла. Изымательные операции, которыми
философия улавливает истины “вне смысла”,
сопрягаются с четырьмя модальностями,
каковые суть: неразрешимое, которое
соотносится с событием (истина не есть, она
грядет); неразличимое, которое соотносится
со свободой (траектория истины не
вынужденна, а случайна); родовое, которое
соотносится с бытием (бытие истины—это
бесконечное множество, изъятое из всякого
предиката в знании); неименуемое, которое
соотносится с Благом (насильственное
наименование неименуемого порождает
катастрофу). Схема связей между четырьмя фигурами
изъятия (неразрешимым, неразличимым,
родовым и неименуемым) Философский процесс поляризуем
специфическим соперником, софистом. Внешне
(или дискурсивно) софист неотличим от
философа, поскольку его деятельность также
сочетает измышления знания и измышления
искусства. Субъективно же он ему
противостоит, поскольку его языковая
стратегия направлена на то, чтобы избежать
любого позитивного утверждения,
касающегося истин. Это отношение с софистом изнутри
подвергает философию искушению, в
результате которого она вновь расщепляется
надвое. Ибо желание покончить с софистом
раз и навсегда противоречит охвату истин: “раз
и навсегда” неизбежно означает, что Истина
аннулирует случайный характер истин и что
философия неподобающе объявляет себя
производительницей истин. Из-за чего быть-истинным
оказывается в положении дублера акта
Истины. Тройное воздействие священного, экстаза и
террора извращает тогда философскую
операцию и может препроводить ее от
апоретической пустоты, которая
поддерживает ее действие, к преступным
предписаниям. Из-за чего философия является
проводником в мысль каждой катастрофы. Предотвращающая катастрофу этика
философии целиком содержится в постоянной
сдержанности по отно- История философии—это история ее этики: череда насильственных жестов, посредством которых философия отступает от своего катастрофического удвоения. Или иначе: философия в своей истории есть не что иное, как дематериализация Истины, а также и самоосвобождение ее действия. |