< <24-25 ноября 2006 года состоялся коллоквиум по книге Alain Badiou "Logiques des Mondes" - в Американском университете Парижа>

СОСТАВЛЕНИЕ И ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО В. Е. ЛАПИЦКОГО
МАСНI N А
ПЕТЕРБУРГ
РЕДАКТОР Б. В. ОСТАНИН
ТЕХНИЧЕСКИЙ ДИРЕКТОР О. Н. СТАМБУЛИЙСКАЯ

<Верстка здесь - artinfo. На 12 июля 2006 года - без послесловия перводчика, и в тексте "возвращение самой философии" пока не наведен порядок в примечаниях и сносках>

Бадью, Ален
Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В. Е. Лапицкого.—СПб.: Machina, 2003.—184 с. (XX век. Критическая библиотека)

“Манифест философии” Алена Бадью (р. 1937) в сжатой и энергичной форме представляет одно из значительнейших событий в истории новейшей мысли—глобальную “философию события”, реализующую небывалый по дерзости замысел: в эпоху пресловутого “конца философии” сделать еще один шаг и, повторив жест Платона, заново отстроить философию в качестве универсальной доктрины, обусловленной положениями науки, искусства, политики и любви и обеспечивающей им возможность гармоничного сосуществования. В качестве Приложений в издание включены тексты посвященного обсуждению концепций Бадью круглого стола (в котором приняли участие Ф. Лаку-Лабарт, Ж. Рансьер, Ж. -Ф. Лиотар) и непосредственно примыкающие к нему уточнения авторской позиции.

ISBN 5-901410-29-7
© Edition du Seuil,1989
© В. Е. Лапицкий, составление, перевод, 2003
© А. Г. Наследников, издание, дизайн серии, 2003

МАНИФЕСТ ФИЛОСОФИИ

1 Возможность

Десять философов? Или, скорее, “философов”? Ибо, как ни странно, большинство из них утверждает, что  и-
лософия невозможна, исчерпана, передана в ведение чего-то иного. Лаку-Лабарт, к примеру: “Более не  ледует желать философии”. И почти одновременно Лиотар: “Как архитектура философия лежит в  азвалинах”. Но можно ли представить себе философию, лишенную всякой архитектоники? “Письмо в развалинах”, “микрология”, претерпевание “граффити” (для Лиотара это метафоры современного стиля мышления)—не омоним ли это уже только “философии”, как ее ни понимай? Или еще: не был ли величайший из наших мертвецов, Лакан, “антифилософом”? И как трактовать тот факт, что Лиотар способен затронуть судьбы Присутствия, лишь комментируя живопись, что последняя большая книга Делеза посвящена кино, что Лаку-Лабарт (как в Германии Гадамер) занимается поэтическими предвосхищениями Целана, а Деррида не в силах обойтись без Жене? Почти все наши “философы” пребывают в поисках окольного письма, побочной поддержки, косвенных референций, дабы уклончивым образом перейти к захвату позиций на считающейся необитаемой философской территории. И вот что мы  бнаруживаем в центре этих обходных маневров—тревожной грезы того, кто не является ни поэтом, ни  верующим, ни “евреем”,—усугубленное к тому же бесцеремонными поучениями по поводу национал-социалистической ангажированности Хайдеггера: перед лицом возбужденного против нас эпохой дела, за чтением материалов судебного процесса, важнейшие среди которых Колыма и Освенцим, наши философы, взвалив на свои плечи сей век (а в конечном счете—и череду веков со времен самого Платона), решили
признать себя виновными. Ни многажды допрашивавшиеся ученые, ни военные, ни даже политики не сочли, что бойни нашего времени всерьез и надолго повлияли на их гильдии. Социологи, историки, психологи—все процветают в невинности. Одни только философы глубоко усвоили, что мысль, их мысль, столкнулась с историческими и политическими преступлениями нашего века—и всех веков, его  породивших—сразу и как с препятствием для какого бы то ни было продолжения, и как с трибуналом,
под который идет за интеллектуальные—коллективные и исторические—должностные преступления.

Конечно, в философизации интеллектуальности этого преступления можно узреть изрядную гордыню. Когда Лиотар ставит в заслугу Лаку-Лабарту “первое философское определение нацизма”, он считает само собой разумеющимся, что подобное определение способно пройтипо философскому ведомству. А ведь это отнюдь не очевидно. Мы знаем, например, что “определение” законов движения к философии ни в коей мере не относится. Со своей стороны я утверждаю, что даже древний вопрос о бытии как бытии—не только ее вотчина: это вопрос из области математики. И, стало быть, вполне допустимо представить, что  пределение нацизма (например, нацизма как политики) не подпадает под юрисдикцию той специфической мыслительной формы, которая со времен Платона удостаивается имени философии. Не исключено, что наши скромные провозвестники философского тупика сохраняют, хранят, пестуют идею, согласно которой
философии подпадает “все”. А ведь нужно, конечно же, признать, что одним из результатов этого  пекулятивного тоталитаризма и была приверженность Хайдеггера к национал-социализму. Что сделал на самом деле Хайдеггер, как не допустил, что воплощенное нацистами “окончательное решение” немецкого народа было переходным к его мысли, мысли профессора герменевтики? Полагать, что философия—и только она одна—ответственна за возвышенные ли, за отталкивающие ли аватары современной политики, это нечто вроде коварной уловки гегелевского разума, проникающего в самые сокровенные порядки наших антидиалектиков. Это—постулировать, что существует некий дух времени, главнейшее определение, а принципом, чтобы схватить и отжать его, служит философия. Начнем уж лучше, вообразив, что, скажем, нацизм как таковой не является возможным предметом философии, что он вне тех условий, которым в рамках своего собственного строя способна придать форму философская мысль. Что он не является для этой мысли событием. Отнюдь не подразумевая при этом, что он не подвластен осмыслению.

Ибо когда наши философы из аксиомы, предписывающей философии бремя ответственности за  преступления века, извлекают в связке друг с другом выводы о тупике философии и неосмысляемом характере преступления, гордыня превращается в опасную несостоятельность. Для тех, кто полагает, что мы должны философски оценить истребление в Европе евреев с точки зрения хайдеггеровскои мысли, тупик и в самом деле бросается в глаза. Чтобы выпутаться из этого, утверждают, будто тут присутствует нечто неосмысляемое, необъяснимое, развал любого понятия. Готовы, чтобы спасти ее гордость, принести в жертву саму философию: коли философия должна осмыслить нацизм, а ее для этого не хватает, значит, она должна осмыслить неосмысляемое, значит, философия зашла в тупик.

Я предлагаю принести императив в жертву и заявить: если философия неспособна осмыслить истребление в
Европе евреев, то дело тут в том, что это осмысление не входит ни в ее обязанности, ни в ее возможности. Дело в том, что сделать эту мысль действительной призван другой строй мысли. Например, историчностная мысль, то есть мысль об Истории, испытуемой с точки зрения политики.

В действительности объявлять о “конце”, завершении, радикальном тупике всегда нескромно.  Провозглашение “конца великих повествований” столь же нескромно, как и само великое повествование, убежденность в “конце метафизики” движется в метафизической стихии убежденности, деконструкция понятия субъекта требует некоей центральной категории (например, бытия), историчностная предписанность которой еще более определенна и т. д. Оцепеневшая от трагичности своего предполагаемого предмета—истребления, концлагерей—философия преображает собственную невозможность в трагическую позу. Она рядится в мрачные цвета эпохи, не обращая внимания на то, что эта эстетизация тоже несправедлива по отношению к жертвам. Покаянное олицетворение низостей—точно такая же поза, позерство, как и медные трубы кавалерии второго пришествия Духа, а конец Конца Истории скроен из той же ткани, что и сам этот Конец.

Стоит только ограничить ставки философии, и пафос ее “конца” уступает место совершенно иному вопросу,
вопросу ее положения, ее условий. Я не утверждаю, что философия возможна всегда. Я предлагаю вообще присмотреться, при каких условиях она—сообразно своему предначертанию—становится возможной. Не следует бездумно принимать тот факт, что историческое насилие в силах ее прерывать. Объявить, что Гитлер и его приспешники оказались способны ввести в мысль немыслимое и тем самым довершили приостановку ее архитектурного осуществления,—это просто-напросто признать за ними некую странную победу. Не на счет ли фанатического антиинтеллектуализма нацистов следует отнести тот реванш, что последовал за его военным разгромом, когда сама политическая или философская мысль не в состоянии на самом деле оценить то, что намеревалось ее уничтожить? Я говорю так, как думаю: возводить смерть ев-
реев в причину конца того, во что они внесли определяющую лепту (с одной стороны, революционной политики, с другой—рационалистической философии), означает вторично предавать их смерти. По самой своей сути почтение в отношении жертв не может быть укоренено в оцепенении духа, в его  самообличительной нерешительности перед лицом преступления. Оно извечно коренится в продолжении того, что делало их в глазах палачей представителями Человечества.

2 Условия

Тем не менее, все это существовало не всегда. Есть и общества без математики; в других “искусство” в  влиянии с устаревшими священными функциями остается для нас непроницаемым; в третьих отсутствует или не имеет выражения любовь; в некоторых, наконец, деспотизм так и не дал места политическому изобретательству и даже не позволил о нем помыслить. И уж подавно эти процедуры не всегда существовали все вместе. Если Греция увидела  рождение философии, то не потому, конечно, что хранила
Священное в мифическом источнике поэмы, и не потому, что в обличий эзотерических речений о Бытии ей была знакома прикровенность Присутствия. К священному хранилищу бытия в поэтических изречениях имели доступ и другие древние цивилизации. Особенность Греции скорее в том, что она прервала  повествование об истоках секуляризированной и абстрактной речью, подорвала авторитет поэмы авторитетом матемы, представила себе Город-полис как открытую, спорную, вакантную власть и вынесла на публичную сцену бури страсти.

Первая философская конфигурация, которая вознамерилась расположить эти процедуры—совокупность этих процедур—в едином понятийном пространстве, удостоверяя тем самым в мысли, что они совозможны, носит имя Платона. “Не геометр—да не войдет”,—предписывает матема как условие философии. Болезненная отставка поэтов, изгнанных из полиса по причине подражания (читай: излишне восприимчивых в схватывании Идеи), показывает одновременно и что предметом разбирательств служит поэма, и что ее нужно соразмерять с неизбежным прерыванием россказней. “Пир” и “Федр” сочленяют любовь с истиной в непревзойденной форме. Наконец, политическое изобретение преподносится как сама текстура мысли: в конце 9-й книги “Государства” Платон в явном виде указывает, что идеальный Полис-государство не есть ни программа, ни реальность, а вопрос, существует ли или может ли он существовать, не представляет ника-
кого интереса и что речь тем самым идет не просто о политике, а о политике как условии мысли, о  внутрифилософской формулировке причин, по которым философия существует только тогда, когда у политики имеется реальный статус некоего возможного изобретения.

Итак, мы заявляем, что имеется четыре условия философии, причем изъян даже в одном из них ведет к ее рассеиванию, точно так же как их совокупное появление обусловило ее возникновение. Эти условия суть: матема, поэма, политическое изобретение и любовь. Мы называем их родовыми процедурами—по причинам, к которым я вернусь далее и которые составляют самый центр моего “Бытия и события”. Этими же причинами и определяется, что четыре типа родовых процедур уточняют и классифицируют в наши дни все способные порождать истины роцедуры (истина бывает только научной, художественной, политической или любовной). Тем самым можно сказать, что условием философии служит наличие истин в кждом из классов, где они удостоверяемы.

Мы сразу же сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых, если условиями философии служат истинност-
ные процедуры, то это означает, что сама по себе она истин не производит. По сути дела, эта ситуация хорошо известна; кто сможет процитировать хотя бы одно философское высказывание, о котором имело бы смысл говорить, что оно “истинно”? Но тогда что же именно в философии на кону? Во-вторых, мы  предполагаем, что философия “одна”,—в том плане, что законно говорить о Философии, определять какой-либо текст как философский. В каком отношении находится это предполагаемое единство с  множественностью условий? Каков этот узел четверицы (родовых процедур—матемы, поэмы, полити-
ческого изобретения и любви) и одного (философии)? Я собираюсь показать, что на обе проблемы имеется один и тот же ответ, и содержится он в определении философии, представленный здесь как недейственная истинность приусловии действенности истинного.

Истинностные процедуры, или процедуры родовые, отличаются от накопления знаний своим событийным происхождением. Пока случается только то, что соответствует правилам некоего положения вещей, возможно, конечно же, познание, правильные высказывания, накопление знаний; невозможна здесь истина. Истина парадоксальна тем, что она одновременно и внове, следовательно,—нечто редкостное, исключительное, и, затрагивая само бытие того, истиной чего является, наиболее прочна, наиболее, говоря онтологически, близка к исходному положению вещей. Рассмотрение этого парадокса требует длительных рассуждений, однако же ясно, что происхождение той или иной истины—из разряда событий.

Короче говоря, назовем “ситуацией” какое-либо положение вещей, произвольную предъявленную множе-
ственность. Для разворачивания относящейся к ситуации истинностной процедуры необходимо, чтобы эту ситуацию пополнило некое чистое событие. Это пополнение оказывается неименуемым, не представимым ресурсами самой ситуации (ее структурой, установленным для называния ее терминов языком и т. д.). Оно вносится особым именованием, запуском сверх того еще одного означающего. Именно последствия ввода в игру в данной ситуации еще одного имени и запускают родовую процедуру, вносят предвкушение истины этой ситуации. Ибо изначально в ситуации, если ее не дополняет какое-либо событие, нет никакой истины. В ней есть только то, что я зову правдоподобием. По диагонали, походя, из всех правдоподобных высказываний—всегда есть шанс, что явится истина, стоит какому-либо событию столкнуться со своим избыточным именем.

Специфическая цель философии—предложить единое понятийное пространство, в котором обретают свое место именования событий, служащих отправной точкой истинностных процедур. Философия стремится собрать вместе все прибавочные имена. Она мысленно рассуждает о совозможном характере  обусловливающих ее процедур. Она не устанавливает никакой истины, а предоставляет истинам место. Она формирует родовые процедуры— приятием, предоставлением прибежища, созданного в соответствии с разнобоем их одновременности. Философия приступает к осмыслению своего времени, превращая в общее место положение обусловливающих ее процедур. Ее операторы, каковыми бы они ни были, всегда стремят-
ся осмыслить “совокупно”, сформировать в проведении единой мысли присущую эпохе расстановку матемы, поэмы, политического изобретения и любви (или событийного статуса Двоицы). В этом смысле единственным вопросом философии как раз и является вопрос истины— не потому, что философия какую-либо истину порождает, а потому, что она предлагает модус доступа к единству момента истин, понятийный ландшафт, где родовые процедуры отражаются как совозможные.

Философские операторы, само собой, не следует понимать как суммирование, подведение итога. Событийный и разнородный характер четырех типов истинностных процедур полностью исключает их энциклопедическое ранжирование. Энциклопедия—измерение знания, а не истины, которая образует в знании дыру. Не всегда даже нужно, чтобы философия затрагивала высказывания, сиречь положение на местах, родовых процедур. Философские понятия вынашивают общее пространство, в котором мысль получает доступ ко времени, к своему времени, если только истинностные процедуры этого времени нахо-
дят здесь прибежище для своей совозможности. Посему в качестве метафоры подобает не регистр сложения и даже не систематическая рефлексия. Скорее уж свобода обращения, самодвижение мысли в сочлененной стихии состояния ее условий. В понятийной среде философии локальные фигуры, столь же по существу разнородные, как могут быть разнородны фигуры поэмы, матемы, политического изобретения и любви, соотнесены—или соотносимы—с особенностью данного времени. Философия изрекает не истину, а стечение, то есть мыслимое соединение, истин.

Поскольку философия—занятие мысли пробоиной во времени, искажающее отражение того, что ее  обусловливает, она чаще всего полагается на ненадежные, нарождающиеся условия. Она учреждается на подступах к вмешательству именования, посредством которого событие запускает в ход родовую процедуру. Вдали от установленных и закрепленных знаний, всякую большую философию обусловливают кризисы, прорывы и парадоксы математики, потрясения поэтического языка, революции или провокации в изобретенной политике, колебания в отношениях двух полов. Предваряя отчасти пространство приятия и прибежища в мысли этих хрупких процедур, распоряжаясь как совозможными теми траекториями, сама возможность которых еще не до конца установлена, философия усугубляет эти проблемы. Хайдеггер
имел все основания писать, что “это и есть подлинная задача философии—усугублять, отягчать здесь-бытие (тем самым историчностное)”, потому что “усугубление—одно из фундаментальных, решающих условий рождения чего бы то ни было великого”. Даже если оставить в стороне двусмысленность “величия”, следует сказать, что философия обременяет возможность истин еще и своим понятием совозможности. Дело в том, что в ее “отягчающие” функции входит и перенос родовых процедур в измерение не их собственной мысли, а их соединенной историчности.

С точки зрения системы ее условий, разрозненное становление которых она формирует, конструируя про-
странство осмысления для своего времени, философия служит переходом между процедурной действенностью истин и независимым вопросом их временного бытия.

3 Современность

Условимся называть “периодом” философии отрезок ее существования, когда сохраняется тип устроения, определяемый одним главенствующим условием. На протяжении всего такого периода операторы совозможности зависят от этой специфической определенности. В особом, послесобытийном состоянии, в котором они находятся, период под юрисдикцией понятий так завязывает в узел четыре родовые процедуры, что одна среди них вписывается в пространство мысли и обращения и философски служит определению этого времени. В платоновском примере Идея, очевидно,—оператор, скрытым “истинным” принципом которого является математика; политика изобретается как условие мысли под юрисдикцией Идеи (отсюда и царь-философ, и примечательная роль, которую в воспитании этого царя—или стража—играют
арифметика и геометрия); а подражательная поэзия удерживается на расстоянии, тем более что, как показывает Платон и в “Горгии”, и в “Протагоре”, существует парадоксальное сообщничество между поэзией и софистикой: поэзия является тайным, эзотерическим измерением софистики, поскольку доводит до апогея гибкость, переменчивость языка.

Тогда перед нами встает следующий вопрос: существует ли современный период философии? Сегодня острота этого вопроса связана с тем, что большинство философов заявляют, с одной стороны, что такой период в действительности существует, а с другой, что мы—современники его завершения. Именно таков смысл выражения “пост-модерн”, но даже у тех, кто воздерживается от его употребления, постоянно присутствует тема “конца” философской современности, исчерпания бывших ей свойственными операторов (в особенности—категории Субъекта), будь то и под схемой конца метафизики. Чаще всего, впрочем, этот конец приписывается изречениям Ницше.

Если мы эмпирически обозначим современность как “новое время”, то есть период с Ренессанса по сегодняшний день, трудно, конечно же, говорить о каком-то периоде в смысле неизменности иерархии в философской конфигурации условий. В самом деле, очевидно, что —в классическую эпоху, эпоху Декарта и Лейбница, под влиянием галилеевского события, сущность которого— введение в математику  бесконечности, главенствует условие математическое; —начиная с Руссо и Гегеля, скандируемая  французской революцией, совозможность родовых процедур находится под юрисдикцией историко-политического условия; —между Ницше и Хайдеггером, посредством антиплатоновской обратной связи, в операторы, которыми философия определяет наше время как время забывчивого нигилизма, возвращается уже искусство, в центре которого пребывает поэзия.

Таким образом, по ходу этой временной последовательности имеет место смещение порядка, перемещение
главного референта, на основе которого вырисовывается совозможность родовых процедур. Свидетельством этих перемещений между порядком картезианских доводов, временным пафосом понятия у Гегеля и метапоэтическои метафоричностью Хайдеггера служит и сама окраска понятий.

Тем не менее это смещение не должно скрывать неизменность—по крайней мере до Ницше, но  подхваченную и закрепленную как Фрейдом и Лаканом, так и Гуссерлем—темы Субъекта. Темы, которая подверглась радикальной деконструкции лишь в работах Хайдеггера и его последователей. Преобразования же, которые она претерпела в марксистской политике и в психоанализе (каковой является современным вариантом любовных условий), связаны с историчностью условий, а не с аннулированием философского оператора, трактующего эту историчность.

Таким образом, удобно определить современный период философии через центральную, организующую роль, которую играет в нем категория Субъекта. Хотя эта категория и не предписывает какой-либо тип конфигурации, какой-то устойчивый режим совозможности, ее достаточно для постановки вопроса: завершен ли современный период философии? Другими словами: требуется ли для того, чтобы предложить в наше время пространство совозможности расточаемым мыслью истинам, поддержка и использование—пусть даже глубоко искаженное или подрывное—категории Субъекта? Или же, напротив, наше время таково, что мысль требует эту категорию деконструировать? На этот вопрос Лакан отвечает радикаль-
ной перестройкой сохраняемой категории (что означает, что для него современный период философии продолжается, той же точки зрения придерживаются Жамбе, Лардро и я сам); Хайдеггер (но также—с некоторыми оговорками—Делез и—уже безо всяких оговорок—Лиотар, Деррида, Лаку-Лабарт и Нанси) отвечает, что в нашу эпоху “субъективность подошла к своему свершению”, что, следовательно, мысль может свершиться лишь по ту сторону этого “свершения”, каковое—не что иное, как разрушительная объективация Земли, что категория Субъекта должна быть деконструирована и воспринята как послед-
няя (значит, современная) аватара метафизики и что философское устройство рационального мышления, центральным оператором которого является эта категория, до такой степени кануло отныне в бездну забвения своих основ, что “мысль начнется лишь тогда, когда мы узнаем, что так возвеличиваемый на протяжении столетий Рассудок—самый озлобленный враг мысли”.

Остаемся ли мы все еще—и на каком основании—галилеевцами и картезианцами? Способны ли еще Разум и Субъект служить векторами для философских конфигураций, даже если Субъект лишен центра или пуст, а Разум подчинен избыточной случайности события? Является ли истина прикровенной несокрытостью, риск которой вбирает в слова одна только поэма? Или же философия обозначает так в своем собственном пространстве разъединенные родовые процедуры, плетущие смутное продолжение Нового времени? Должны ли мы в ожидании продолжать или поддерживать размышления? Таков сегодня единственный полемически значимый вопрос: решить, остается ли форма мысли нашего времени, философски просвещенная событиями любви, поэмы, матемы и изобретенной политики, связанной с той диспозицией, которую Гуссерль все еще называл расположенностью к “картезианскому размышлению”.

4 Хайдеггер в качестве общего места

1) Современная фигура метафизики, какою она сложилась вокруг категории субъекта, находится в стадии своего завершения. Истинный смысл категории субъекта выдвигается в универсальном процессе объективации, процессе, подобающим именем которому служит господство техники. Становление человека субъектом—не более чем окончательное метафизическое переписывание установления этого господства: “Сам факт того, что человек становится субъектом, а мир—объектом, является не более чем следствием процесса обустраивания сущности техники”. Как раз потому, что она является результатом планетарного развертывания техники, категория субъекта и непригодна, чтобы повернуть мысль в направлении сущно-
сти этого развертывания. Осмыслить технику как окончательную историчностную аватару и закрытие метафизической эпохи бытия—единственно возможная сегодня программа для мысли как таковой. Мысль тем самым не в состоянии установить свое местоположение на основе того, что мы предписываем удержать категорию субъекта: это предписание неотличимо от предписания техники.

Планетарное господство техники кладет конец философии; в нем необратимо исчерпываются возможно-
сти философии, то есть метафизики. Наше время не является в точности “современным”, если понимать под
“современным” ту пост-картезианскую конфигурацию метафизики, которая вплоть до Ницше  организовывала превосходство Субъекта или Сознания над положением философского текста. Ибо наше время—время свершения окончательной фигуры метафизики, время исчерпания ее возможностей и, следовательно, время без-различной экспансии техники, каковой отныне нет нужды представлять
себя в виде какой-то философии, поскольку в ней сама философия или, точнее, то, что философия удерживала и означивала из могущества бытия, свершается как опустошающая Землю воля.

Техническое осуществление метафизики, двумя главными “непременными следствиями” которой являются
современная наука и тоталитарное государство, может и должно быть определено мыслью как нигилизм, то есть в точности как свершение не-мысли. Техника доводит до высшей степени не-мысль, поскольку мысль может быть только о бытии, а техника является конечной судьбой отхода от бытия в неукоснительном рассмотрении сущего.
Техника на самом деле—это воление, отношение к бытию, чье чреватое забвением принуждение существенно, поскольку оно реализует волю к порабощению сущего в его совокупности. Техника есть воля к досмотру и превосходству над сущим, каким оно есть, как доступное беспредельному манипулированию дно. Единственным “понятием” бытия, известным технике, является понятие первичной материи, без ограничений подвергаемой принуждению сорвавшимися с цепи волением производить и волением разрушать. Воля по отношению к сущему, каковая составляет сущность техники, нигилистична в том, что
она трактует сущее без какой-либо оглядки на мысль о его бытии и в таком забвении бытия, которое забывает и о самом этом забвении. Отсюда следует, что имманентное технике воление призывает к небытию бытие сущего, трактуемого им в его совокупности. Воля к досмотру и превосходству есть то же самое, что и воля к уничтожению. Полное разрушение Земли является непременным горизонтом техники не по той частной причине, что имеется та или иная практика (например, военная, или ядерная, на которой основан этот риск), а потому, что по самой своей сути технике свойственно мобилизовывать бытие, бесцеремонно трактуемое как простое хранилище резервов для воления, в непроявленной и существенной форме небытия.

Таким образом, наше время столь же нигилистично, если вопросить его в отношении мысли, как и если вопросить его о разворачиваемой им судьбе бытия. Что касается мысли, наше время отворачивается от нее радикальным затемнением раскрытия, попущения быть, каковое обусловливает ее отправление, и нераздельным господством воления. Что касается бытия, наше время обрекает его на уничтожение или более того: само бытие есть фаза своего пред-ложения как небытия, с тех пор как оно, удалившееся и изъятое, расточается единственно в замыкании первичной материи, в техническом резерве бездонного дна.

4) В современную эпоху (когда человек становится субъектом, а мир—объектом, потому что постепенно устанавливается господство техники), затем в наше время, время сорвавшейся с цепи объективирующей техники, только нескольким поэтам удалось выговорить бытие или, по меньшей мере, условия возвращения мысли, вне субъективных предписаний технической воли, к расцвету и Раскрытию. Поэтическая речь—и только она одна—прозвучала как возможное основание собирания Раскрытия, против бесконечного и замкнутого резерва трактуемого техникой сущего. Эти поэты—непревзойденный Гельдерлин, позже Рильке и Тракль. Их поэтическое слово прорвало ткань забвения и удержало, сохранило не само бытие, историчностная судьба которого свершается в бедствиях нашего времени, а вопрос о бытии.
Поэты были пастырями, недремлющими стражами этого вопроса, ставшего из-за господства техники в общем и целом невыговариваемым.

5) Поскольку философия завершена, нам только и остается, что заново произнести хранимый поэтами вопрос и уловить, как он звучал на протяжении всей истории философии, начиная с ее греческих истоков. Мысль сегодня пребывает на условиях поэтов. На этих условиях она пворачивается к интерпретации истоков философии, к првым жестам метафизики. Она намерена искать ключи к своей судьбе, ключи к собственному фактическому сершению в первом шаге забвения. Этот первый шаг забвения—Платон. Анализ платоновского “поворота” в том, чо касается связи бытия и истины, позволяет ухватить историчностную судьбу бытия, каковая завершается на наших глазах провоцированием уничтожения. В центре этого “поворота” лежит интерпретация истины и бытия как Идеи, то есть аннулирование поэмы в пользу—здесь я говорю на своем языке—матемы. Хайдеггер интерпретирует платоновское прерывание поэтического и метафорического рассказа идеальной парадигматикой матемы как начальную ориентацию судьбы бытия на забвение его расцвета, отказ от его первоначального присвоения поэтическим языком греков. Посему можно с тем же успехом сказать, что восхождение к истоку, каким оно обусловливается сегодня поэтическим словом, возвращается к слову поэтов греческих, доплатоновских поэтов-мыс-
лителей, которые еще сохраняли напряжение раскрытия  прикровенного расцвета бытия.

6) Таким образом, тройное движение мысли сочетает бусловленность поэтическим словом, интерпретацион-
ное восхождение к платоновскому повороту, управляющему метафизической эпохой бытия, толкование досократовского истока мысли. Это тройное движение позволяет высказать гипотезу о возврате Богов, о событии, в котором смертельная опасность, коей уничтожительная воля подвергает человека—этого функционера от техники,—была бы превозмогнута или предотвращена посредством предоставления бытию убежища, пере-показа мысли ее судьбы как раскрытия и расцвета, а не как бездонного дна резерва сущего. Предположение о возврате Богов может быть высказано мыслью, которую наставляют поэты, оно, очевидно, не может быть сообщено.
Изречение “только Бог может нас спасти” имеет следующий смысл: наставляемая поэтами мысль, воспитанная на осознании платоновского поворота, обновленная интерпретацией греческих досократиков, может поддержать в самых недрах нигилизма возможность—без доступных высказыванию способа и средств—ресакрализации Земли. “Спасти”—вовсе не значит здесь вяло принять некий придаток в виде души. “Спасти” означает: отвратить человека и Землю от уничтожения—уничтожения, которого в конечной технической фигуре своей судьбы бытие должно в качестве бытия себе желать. Бог, о котором идет речь,—отвращающий от судьбы. Речь идет не о том, чтобы спасти душу, а о том, чтобы спасти бытие, причем
спасти его от того, что только и может подвергнуть его опасности и что есть оно само в неумолимом окончательном предписании своей историчности. Это спасение в бытии себя собою обязывает дойти до конца бедствий, а тем самым и до конца техники, чтобы рискнуть отвернуть, поскольку только при самой крайней опасности взрастает и то, что спасает.

5 Нигилизм?

Если бы мне потребовалось сказать что-либо о технике, чья соотнесенность с современными требованиями философии довольно незначительна, то, скорее всего, я бы выразил сожаление, что она все еще так заурядна, так скромна. Недостает множества полезных орудий, другие же известны лишь в тяжеловесных и неудобных вариантах! Пробуксовывает или подчиняется тому, что “жизнь слишком медлительна”, огромное количество грандиозных приключений—взять хотя бы исследование планет, энергию термоядерного синтеза, летательные аппараты для всех, объемные, пространственные изображения... На самом деле нужно воскликн ть: “Господа техники, еще одно усилие, если вы и впрямь стремитесь к планетарному господству техники!” Недостаточность техники, все еще примитивная техника—такова реальная ситуация:
господство капитала связывает и упрощает технику, потенциальные возможности которой бесконечны.

Кроме того, совершенно неуместно представлять науку принадлежащей, что касается мысли, к тому же регистру, что и техника. Безусловно, наука и техника с необходимостью связаны, но из их связи вовсе не следует общность их сущности. Высказывания, рекламирующие “современную науку” как результат, даже главный результат господства техники, несостоятельны. Если рассмотреть, к примеру, одну из величайших теорем современной математики, допустим (ибо это моя специальность), ту, что доказывает независимость гипотезы континуума (Коэн, 1963), в ней обнаружится концентрация мысли, красота изобретения, неожиданность понятий, рискованный прорыв, короче, интеллектуальная эстетика, которую при желании можно сблизить с величайшими поэтическими произведениями этого века, с военно-политическими дерзновениями революционной стратегии, с сильнейшими эмоциями любовной встречи, но, конечно
же, никак не с электрической кофемолкой или цветным телевизором, сколь бы полезными и хитроумными ни были эти предметы. Ко всему прочему, наука как наука, то есть взятая в своей истинностной процедуре, глубоко бесполезна—не считая того, что она безусловным образом утверждает мысль как таковую. Не нужно возвращаться к этому высказыванию греков (бесполезность науки, кроме как чистого опыта и родового условия мысли) свысока—даже под лживым предлогом, что греческое общество было рабовладельческим. Догма полезности всегда принимается заново извинять, что на самом деле не хочется—
:>то называется волением—бесполезности для всех.

Что касается “нигилизма”, то мы признаем, что наша эпоха свидетельствует о нем—ровно в той степени, в какой под нигилизмом понимают разрыв традиционной фигуры связи, развязанность как форму существования всего того, что напоминает связь. Несомненно, наше время поддерживается своего рода обобщенным атомизмом, поскольку никакая символическая санкция на связь не способна сопротивляться абстрактной мощи капитала. Что все связанное свидетельствует о том, что в качестве бытия оно развязано; что господство множественности является бездонным дном того, что представляет, предъявляет себя
без исключения; что Единое есть лишь результат операций по переносу,—таков неизбежный эффект повсеместного помещения терминов нашей ситуации в кругооборот всеобщего денежного эквивалента. Так как предъявляющееся всегда обладает временной субстанцией, а время для нас в буквальном смысле слова сочтено, не существует и ничего внутренне связанного с чем-то иным, поскольку оба  члена этой  предполагаемой существенной связи в равной степени безразлично спроецированы на нейтральную поверхность от-счета. Абсолютно ничего не убавишь в описании, которое дал по этому поводу сто со-
рок лет тому назад Маркс: “Повсюду, где буржуазия завоевала власть, она растоптала ногами феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Она безжалостно разорвала все сложные и разнообразные связи, которые соединяли феодального человека со стоящими над ним, не допуская между людьми других связей, кроме холодного интереса, жестких требований платежа “по счету”. Она утопила в холодных водах эгоистического расчета и священную дрожь религиозного экстаза, и рыцарский энтузиазм, и мелкобуржу-
азную сентиментальность”.

Маркс в первую очередь подчеркивает конец священных фигур связи, прекращение, за давностью, символи-
ческой гарантии, предоставленной связи производственным и финансовым застоем. Капитал является общим растворителем освящающих представлений, каковые постулируют существование внутренне присущих и существенных отношений (между человеком и природой, между людьми, между группами и Полисом, между жизнью смертной и жизнью вечной и т. д.). Характерно, что разоблачение “технического нигилизма” всегда коррелирует с ностальгией по таким отношениям. Тема исчезновения священного постоянно повторяется у самого Хайдеггера, а предсказание его возврата отождествляется с позаимствованной у Гельдерлина темой “возвращения Богов”.

Если под “нигилизмом” понимать десакрализацию, капитал, планетарное господство которого несомненно
(но “техника” и “капитал” объединяются в пару лишь в исторической последовательности, а не как понятия), безусловно является единственной нигилистической силой, относительно которой люди преуспели и как изобретатели, и как жертвы.

Тем не менее для Маркса, как и для нас, десакрализация ничуть не нигилистична, если только “нигилизм” призван обозначать то, что объявляет о невозможности доступа к бытию и к истине. Как раз наоборот, десакрализация служит необходимым условием, чтобы мысли открылся подобный доступ. Это, очевидно, единственное, что можно и должно приветствовать в капитале: он без обиняков выставляет чистую множественность в качестве основы предъявления, он разоблачает всякое последствие Единого как простую шаткую конфигурацию, он отстраняет символические представления, в которых связь обретала подобие бытия. То, что это отстранение происходит среди полнейшего варварства, не должно скрывать его чисто онтологических достоинств. Кому мы обязаны избавлением от мифа о Присутствии, от гарантии, выдаваемой им субстанциальности связей и вечности существенных отношений, как не блуждающему автоматизму капитала? Чтобы мыслить за пределами капитала и его заурядных предписаний (общего расчета времени), все еще нужно исходить из того, что он вскрыл: бытие по сути своей множественно, священное Присутствие есть чи-стая кажимость, а истина, как и всякое, что существует,—отнюдь не откровение, еще менее—близость того, что отступает. Она есть налаженная процедура, результатом ко-
торой является дополнительная множественность.

Наша эпоха ни технична (ибо она такова лишь в посредственной степени), ни нигилистична (ибо она явля-
ется первой эпохой, когда отстранение священных связей работает на родовой характер истинного). Свойственная ей загадка, в противоположность ностальгическим спекуляциям феодального социализма, наиболее развернутой эмблемой которого был, конечно же, Гитлер, коренится в первую очередь в местном поддержании священного, предпринятом, но также и отвергнутом, великими поэтами, начиная с Гельдерлина. И, во-вторых, в антитехнических, архаизирующих реакциях, которые у нас на глазах
все еще связывают воедино останки религии (от придатка в виде души до исламизма), мессианические разновидности политики (включая марксизм), оккультные науки (астрология, лечебные растения, телепатический массаж, щекоточно-урчальная групповая терапия...), и во всевозможных псевдосвязях, универсальной мягкой матрицей которых является слащавая песенная любовь, любовь без любви, без истины и встречи.

Философия ни в коем случае не завершена. Но стойкость тех остатков империи Единого, каковые, собствен-
но, и составляют анти-“нигилистический” нигилизм, поскольку встают поперек истинностных процедур и указывают на периодически повторяющееся препятствие, противостоящее вычитательной онтологии, исторической средой которой служит капитал, наводит нас на мысль, что философия долгое время была приостановлена.

Я выдвигаю следующий парадокс: вплоть до самого недавнего времени философия не умела мыслить вровень с капиталом, поскольку она, вплоть до самого интимного в самой себе, оставляла поле свободным для тщетных воздыханий о священном, для навязчивой идеи о Присутствии, для смутного владычества поэмы, для сомнения в своей собственной законности. Она не смогла превратить в мысль тот факт, что человек необратимо стал “господином и властелином природы” и что речь при этом идет не об утрате или забвении, а о самом высоком предназначении—все еще представляемом, однако же, в мутном тупоумии расчисляемого времени. Философия оставила незавершенным “картезианское размышление”, заблудившись в эстетизации воли и пафосе свершения, судьбы и забвения, потерянного следа. Она не захотела признать без экивоков абсолютность множественности и небытие связи. Она уцепилась за язык, за литературу,
за письмо как за последних возможных представителей априорного определения опыта, как за сохранившееся место для просвета Бытия. Она вслед за Ницше провозгласила, что начатое Платоном вступило в пору сумерек, но это высокомерное заявление прикрывало бессилие продолжить его начинание. Философия изобличала или превозносила современный “нигилизм” лишь в соответствии с собственными трудностями по улавливанию транзитных пунктов современной позитивности, из-за неспособности постичь, что мы слепо вступили в новый этап доктрины истины, этап множественности-без-Единого или
фрагментарных, бесконечных и неразличимых целокупностей. “Нигилизм”—означающее на все руки. Остается настоящий вопрос: что случилось с философией, почему она боязливо отказывается от свободы и могущества, предлагаемых ей эпохой десакрализации?

6 Швы

Я буду называть подобный тип ситуации швом. Философия неопределенно запинается всякий раз, когда ока-
зывается стянутой наложенным швом к одному из своих условий и запрещает себе тем самым свободно установить пространство sui generis, в которое могли бы вписаться указывающие на новизну четырех условий событийные именования, утверждая в отправлении не совпадающей ни с одним из них мысли свою одновременность и, стало быть, некое поддающееся конфигурации состояние истин своей эпохи.

Девятнадцатый век, от Гегеля и до Ницше, во многом находился во власти швов, вот почему и кажется, что философия переживала тогда упадок. Главным из них был шов позитивистский или сциентистский, который ожидал от науки, что она сама сформирует законченную систему истин своего времени. Хотя его престиж и подорван, этот шов и по сей день господствует в академической англосаксонской философии. Самые заметные его последствия затрагивают, естественно, положение других условий. Что касается политики, то она, как мы видим, совершенно отказалась от собственного статуса и сведена
к прагматической защите либерально-парламентарного режима. Высказывание на самом деле одновременно
и латентное, и центральное: политика никоим образом от мышления не зависит. Поэтическому условию отказано за давностью, оно зарегистрировано как культурное приложение или фигурирует в качестве предмета лингвистического анализа. Любовное условие игнорируется: по глубокому замечанию Жан-Люка Нанси, сущность США состоит в сосуществовании в этой стране сентиментальности и секса за счет любви. Подшившись к своему научному условию, философия постепенно свелась к аналитическому умствованию, затраты на которое—во всех смыслах—взял на себя язык. Вольная же дана расплывчатой религиозности, которая служит впитывающим тампоном для нанесенных капиталистическими зверствами ран и ссадин.

В своей господствующей канонической форме предложил свой шов и марксизм: подшить философию к ее политическому условию. В этом вся двусмысленность знаменитого тезиса о Фейербахе, который якобы заменяет “истолкование” мира его революционным преобразованием. На политику здесь философски указывается как на единственный способ сформировать на практике общую систему смысла, философия же обречена на постепенное упразднение. То, что политика (впрочем, широко отождествляемая Марксом с реальным движением Истории) есть конечная форма суммирования опыта, вместе с другими условиями отстраняет и саму философию, которая намеревалась вписать в этот опыт совозможность с политикой. Хорошо известна неприязнь Маркса и марксистов ко всему, что касается художественной деятельности, осо-
бенности которой им так и не удалось осмыслить—равно как и уважить изобретательное рвение. Что касается влияния истины полового различия, оно в конечном счете оказалось дважды затуманено: и сталинским пуританизмом, и неприязнью к психоанализу (единственной, на мой взгляд, настоящей современной попытке концептуализировать любовь).

С научным же условием все не так просто. Маркс и его последователи, в этом—данники господствующего
позитивистского шва, не переставали утверждать, что поднимают революционную политику на уровень нау-
ки. Они поддерживали двусмысленность между “наукой Истории”—историческим материализмом—и подчиненным движением Истории со стороны политики. Они с самого начала противопоставляли свой “научный социализм” всевозможным “утопическим” социализмам.
Таким образом, можно считать, что марксизм скрестил два шва, политический и научный. В общем-то именно эту сложную сеть двойного пошива и называет “философией”—или диалектическим материализмом,—в частности, Сталин. В результате вышеозначенная “философия” предстает в виде странных “законов”, “законов диалектики”, двусмысленно приложимых и к Природе, и к Истории.

Но поскольку в “материалистическом” видении наука препровождается к своим технико-историческим условиям, над сочленением двойного шва в конечном счете господствует политика, каковая только и может включить в целое также и науку, что становится очевидным, когда тот же Сталин от имени пролетариата или его партии берется диктовать законы генетике, лингвистике или теории относительности. Эта ситуация вызвала столь запутанный философский паралич, что, когда в шестидесятые годы Луи Альтюссер взялся вернуть марксистской мысли действенность, единственный выход, который он увидел,—перевернуть сочленение двух швов в пользу науки и сделать из философского марксизма нечто вроде эпи-
стемологии исторического материализма. Нигде навязчивость швов в философии того времени не заметна так, как в предпринятом Альтюссером героическом усилии переправить марксизм под научный шов философии: он отчетливо понимал, что господство подшития к политическим условиям еще вреднее. За эту операцию по переносу пришлось платить, по-прежнему препоручая политику столь подозрительному и обветшалому органу, как КПФ, что опять же мешало охватить ее мыслью. После нескольких начальных успехов философский прорыв сел на мель событий 68-го, именование которых мыслью во всем превышало ресурсы научных условий и жестоко выставило напоказ историческую отсталость КПФ.

В конечном счете я выдвигаю следующий тезис: если философия, начиная, вероятно, с Гегеля, кружит в своей мучительной неопределенности по кругу, то дело тут в том, что она—пленница сети швов, пришитая к своим же условиям, в первую очередь к научным и политическим, которые препятствуют ей сформировать их общую совозможность. Тем самым что-то свойственное нашему времени от нее заведомо ускользнуло, и она отражает себя же искаженным и ограниченным образом.

Безошибочный признак, по которому распознается, что на философию умаляюще воздействует подшитие к
одному из ее родовых условий,—монотонно повторяемое высказывание, согласно которому “систематическая форма” философии отныне невозможна. Эта антисистематическая аксиома вошла сегодня в систему. В начале этой книги я уже упоминал о форме, приданной ей Лиотаром, но, за исключением, пожалуй, Лардро и Жамбе, она характерна для всех современных французских философов, особенно для тех, которые мерцают в том типическом созвездии, где находишь греческих софистов, Ницше, Хайдеггера и Витгенштейна.

Если понимать под “системой” энциклопедическую фигуру, снабженную некоей основой или подчиненную
какому-то высшему означающему, то я бы хотел, чтобы современная десакрализация воспрепятствовала ее развертыванию. Впрочем, пестовала ли когда-либо философия—за вычетом разве что Аристотеля и Гегеля—подобные устремления? Если же под “систематичностью” понимать, как и надлежит, требование полной конфигурации четырех родовых условий философии (что в очередной раз ни в коей мере не подразумевает, чтобы результаты этих условий были предъявлены или даже просто упомянуты), изложенной с изложением также и правил своего изложения, тогда философии по самой ее сути свойственна систематичность и ни один философ от Платона до Гегеля в этом не сомневался. Впрочем, именно поэтому
отказ от “систематичности” проходит сегодня рука об руку с мрачным ощущением “невозможности” философии, о котором я уже говорил в самом начале. Это и свидетельствует, что она вовсе не невозможна, а всего лишь опутана исторической сетью швов.

Я не могу согласиться с определением Лиотаром философии как дискурса в поисках своих собственных правил. Имеется по меньшей мере два универсальных правила, без которых говорить о философии нет никакого смысла.
Первое—что она должна располагать событийными именованиями своих условий и тем самым делать возможным одновременное, концептуально унифицированное осмысление матемы, поэмы, политического изобретательства и любовной Двоицы.
Второе—что преходящая (или необходимая) парадигма, устанавливающая то мыслительное пространство, в котором находят себе прибежище и приятие родовые процедуры, должна быть предъявлена внутри этого прибежища и этого приятия. Иначе гворя, философия бесшовна лишь в том случае, когда она сама по себе систематична. Если же а contrario философия заявляет о невозможности системы, то она зашита, то есть передает мышление одному из своих условий.

Если в девятнадцатом веке и позже философия претерпела двойной подшив к своим политическим и научным условиям, вполне понятно, что, особенно после Ницше, она подверглась искушению высвободиться, подшиваясь к какому-либо другому условию. Напрашивалось искусство. Вместе с Хайдеггером достигает кульминации антипозитивистское и антимарксистское усилие препоручить
философию поэме. Когда Хайдеггер как на решающие последствия техники указывает, с одной стороны, на современную науку, а с другой—на тоталитарное Государство, в действительности он отмечает два главных шва, спастись от которых мышление сможет, лишь от них отделавшись. Предлагаемый им путь—не путь философии, реализовавшийся, на его взгляд, в технике, а путь, который предчувствовали Ницше и даже Бергсон, который был продолжен в Германии философским культом поэтов, а во Франции—литературным фетишизмом (Бланшо, Деррида, да и Делез...) и уступил живость мысли художественному условию. Прислужница на Западе науки, на Востоке—политики, философия попыталась в Западной Европе услужить по крайней мере другому Господину, стихотворению. Так что ныне философия находится в положении Арлекина, слуги трех господ. Можно даже добавить, что, скажем, Левинас в манере двойственных рассуждений на тему Другого и его лица и на тему Женщины намечает, что философия может также стать слугой и четвертого условия, любви.

Я же утверждаю, что сегодня возможно (и, следовательно, надлежит) разорвать все эти договоры. Предлагаемый мною жест—чисто и просто философский жест снятия швов. Оказывается, что главная цель, высшая трудность состоит в том, чтобы снять с философии шов ее поэтического состояния. Позиции позитивизма и догматического марксизма ныне—не более чем окаменелости, чисто институционные или академические швы. Напротив, то, что наделило властью поэтизирующий шов (и, стало быть, Хайдеггера), ничуть не пострадало, не будучи даже и изучено.

Что же делали и думали поэты в эпоху, когда философия теряла присущее ей пространство, подшитая к матеме или революционной политике?

7 Век поэтов

Таким образом, в бесхозное из-за зашитости философов время действительно имел место век поэтов. Было—от Гельдерлина и до Пауля Целана—время, когда стихотворение раскрыло и удержало поколебленный смысл этого времени, форму самого открытого доступа к вопросу о бытии, менее всего схваченное грубыми швами пространство совозможности, самую изощренную формулировку опыта современного человека. Время, когда загадка эпохи была включена в загадку поэтической метафоры, когда
сама расшатанность спаялась в “как” образа. Целая эпоха представилась в короткометражных философиях как состоятельная и, того паче, направленная. Имели место и прогресс, смысл Истории, тысячелетние основы, наступление иного мира и иного человека. И, однако же, явью этой эпохи были скорее несостоятельность и потеря направления. На эту глубокую утрату направленности указала, членораздельно ее выговорив, одна только поэзия, по крайней мере поэзия “метафизическая”, самая насыщенная, самая интеллектуально напряженная, но также и самая темная. В тенденциозно направленных представлениях Истории поэзия проследила путающую направления диагональ. Искрящаяся сухость этих стихов цезу-
рировала—используя восходящее к Гельдерлину понятие Лаку-Лабарта—исторический пафос.

С того момента как философия пытается подшиться к поэтическим условиям, канонические представители века поэтов становятся предметом философского избранничества. “Философия, чтоб подготовиться к поэзии”,—говорит даже Мишель Деги (он, правда, поэт). Во всяком случае—чтобы подготовить список поэтов, касательно которых философия признает, что они всерьез и надолго присвоили ее обычные функции.

Что касается меня (а я стою на том, что век поэтов завершен, и именно с этой точки зрения и оглашаю свой
собственный список—список, следовательно, закрытый), я выделяю семь важнейших поэтов; не то чтобы они “лучшие”, здесь не до распределения наград, просто они периодизировали, ритмизовали век поэтов. Это Гельдерлин, их пророк, забежавший вперед дозорный, затем, уже после Парижской коммуны, которая отметила начало представленной как направленность смысла утраты направления, Малларме, Рембо, Тракль, Пессоа, Мандельштам и Целан.

Здесь не место изучать исторические хитросплетения, перемены, основные стихотворения, своеособые дей-
ствия (Книгу Малларме, расстройство Рембо, гетеронимы Пессоа...), каковые являются также и действиями
концептуальными, неранжируемый итог которых выстраивает век поэтов как век мысли. Тем не менее, не-
сколько замечаний.

1) Основная линия, которой придерживаются наши поэты и которая позволяет им избавиться от последствий философских швов, это линия на отстранение категории объекта. Точнее—на отстранение категорий объекта и объективности как необходимых форм предъявления. Поэтов века поэтов искушает желание открыть доступ к бытию—даже там, где бытие не может удержаться от предъявленческой категории объекта. Отныне поэзия по сути своей дезобъективирует. Это ни в коей мере не означает, что смысл передается субъекту или субъективности. Совсем наоборот, поскольку поэзия остро осознает организованную швами связь между “объектом” (объективностью) и “субъектом”. Эта связь определяюща для знания или познания. Но искушающий поэзию доступ к бытию к познанию не относится. Он, следовательно, диагонален противопоставлению субъект / объект. Когда Рембо осыпает “субъективную поэзию” сарказмами или когда Малларме устанавливает, что стихотворение имеет место только в том случае, если его автор как субъект отсутствует, они понимают, что стихотворение оказывается истинным, только тогда, когда высказываемое им не проходит ни по ведомству объективности, ни по ведомству
субъективности. Ибо для всех поэтов века поэтов, если, как, ссылаясь на Канта, утверждали подшитые философы, состоятельность опыта связана с объективностью, нужно дерзко настаивать, что бытие несостоятельно, как замечательно подытожил Целан:

Поэзия, взыскующая следа—или порога—Присутствия, отрицает, что на этом пороге удастся удержаться, сохраняя тему объективности, и, следовательно, опорой подобного опыта не может служить и субъект—непременный коррелят объекта. Коли поэзия уловила своими темнотами темноту эпохи, так потому, что при всем разнообразии и даже несовместимости измерений своих процедур отстранила “объективирующие” рамки субъект/объект, в которых в условиях швов философски утверждалось, что эта эпоха имеет направленность. Поэтическая утрата направления прежде всего означает, что по закону некоей истины, которая прорывает и зачеркивает всякое познание, существует опыт, уклоняющийся одновременно и от
объективности, и от субъективности.

2) Силу мысли Хайдеггера придало скрещение собственно философской критики объективности с поэти-
ческим отстранением оной. Гениальность его хода—с поправкой, что это опять же способ подшиться, на сей раз к условиям поэтическим—заключалась в том, чтобы
—уловить, рассматривая, в частности, Канта, что “фундаментальную онтологию” отделяет от доктрины познания поддерживаемая в последней категория объекта, путеводная нить и абсолютный предел антовской критики;
—не впасть тем не менее в субъективизм или в радикальную философию сознания (путь, которым  решительно следовал Гуссерль), а, напротив, провозгласить деконструкцию темы субъекта, ассматриваемой как последняя аватара метафизики и принудительный коррелят объективности;
—тем самым твердо придерживаться основного разграничения между знанием и истиной (или познанием и
мышлением), разграничения, служащего неявным фундаментом поэтического предприятия;
—дойти тем самым до точки, где возможно передать философию поэзии. Этот шов предстает гарантией силы, ведь и вправду был век поэтов. Существование поэтов дало мысли Хайдеггера, без того скептической и безнадеж ной, историчностную, действительную почву, способную снабдить ее—после того как мираж политической историчности конкретизировался и растворился в нацистском ужасе—тем, что должно было стать ее единственным реальным проявлением.

До сих пор мысль Хайдеггера черпает свою силу убеждения из того, что только она сумела уловить, что же обсуждалось в стихотворении, а именно, отстранение фетишизма объекта, противопоставление истины знанию и, наконец, принципиальную утрату направления, дезориентацию нашей эпохи.

Вот почему едва ли возможна другая фундаментальная критика Хайдеггера, кроме следующей: век поэтов завершен, необходимо снять шов также и между философией и ее поэтическими условиями. Что означает: дезобъективация, дезориентация сегодня уже не обязаны заявлять о себе в поэтической метафоре. Утрата направления концептуализируема.

3) В хайдеггеровском итоге века поэтов присутствует, однако, доля фальсификации. По Хайдеггеру, поэти-
ческое речение словно бы отождествляет отстранение объекта и отстранение науки. Дерзая раскрыть самое лоно технического бедствия, поэма якобы показывает, излагает “современную науку” в категориях объективации мира и субъекта как уничтожительную волю. Хайдеггер “настраивает” антиномию матемы и поэмы так, чтобы она совпала с противопоставлением знания и истины или пары субъект/объект и Бытия. Однако же в поэзии века поэтов этот настрой не прочитывается. Подлинное отношение поэтов к математикам совершенно иного рода.
Оно проявляется как туго закрученное отношение соперничества, разнородной общности в той же точке.
“Алгебраическая” воля поэзии Малларме бросается в глаза, и когда он пишет: “вы, математики, испустили дух”, то лишь для того, чтобы отметить: в том самом месте, где разыгрывается заговор случая и бесконечности, поэзия сменяет матему. Когда Рембо замечает—особенно глубокое суждение о буквенной сущности науки—“слабаки примутся размышлять о первой букве алфавита, и им скорее всего не отбрыкаться от безумия!”, он одновременно и заносит страсть к матеме на сторону спасительного
расстройства, ибо что такое по сути математика, как не решение размышлять о буквах? Лотреамон, достойный наследник Платона, Спинозы и Канта, полагает, что математики его спасли, и спасли как раз в той точке, где отменяется пара субъект / объект или Человек/мир: “О суровые математические дисциплины, я вас не забыл, с тех пор как ваши ученые уроки, более сладостные, нежели мед, просочились в мое сердце, словно освежающая волна. Без вас в своей битве с человеком я оказался бы, возможно, побежден”.

И когда Пессоа пишет: “Бином Ньютона столь же прекрасен, как и Венера Милосская / Дело в том, что мало кто может это заметить”, он подводит нас к мысли, что требуется не противопоставлять истину поэмы скрытому нигилизму матемы, а сделать так, чтобы эту тождественность красоты заметили все, а не кое-кто.

Поэзия, более глубокая в этом, чем ее служанка философия, полностью осознала, что разделяет мысль с математикой, поскольку вслепую заметила: и матема в своей чистой буквальности дарения, в своем пустом подшитии к любому множественному предъявлению тоже ставит под сомнение и отметает превалирование объективности.
Поэты знали—и даже лучше самих математиков,—что математических объектов не существует.

Всякий шов есть преувеличение, ибо, как я уже повторял вслед за Хайдеггером, философия усугубляет про-
блемы. Подшитая к одному из своих условий, она ссужает ему достоинства, которые изнутри отправления этого условия вряд ли удастся заметить. Обосабливая поэму как единую фигуру мысли и риска, как предначертанную инстанцию бедствий и избавления, доходя до того, чтобы вслед за Рене Шаром рассматривать “власть поэтов и мыслителей”, Хайдеггер вышел за рамки поэтической юрисдикции, каковая, коли не встает (что, увы, чаще, чем следовало бы, относится к Шару) в позу, не узаконивает подобную единичность и, в частности, трактует матему— но также и политику, и любовь—под совсем другим углом.
По отношению к поэме он поступил ничуть не лучше тех (и меня в том числе), кто философски абсолютизировал политику изнутри марксистского шва, вне того, что в состоянии была высказать о себе реальная политика. И не лучше тех, кто надавал дивных обещаний, исторгнутых философами-позитивистами из науки, которая тут ничего не способна поделать и которой вообще обещание, каким бы оно ни было, совершенно чуждо.

4) Центральная операция, исходя из которой можно воспринять и осмыслить поэта века поэтов, это его “ме-
тод” дезобъективации—стало быть, процедура, чаще все- го очень сложная, запускаемая им в ход, дабы произвести вместо знания истины, дабы выразить утерю ориентиров в метафизическом движении отстранения пары субъект/ объект. Эти-то процедуры и отличают поэтов друг от друга и периодизируют век поэтов. По большей части они относятся к одному из двух типов: нехватки или избыточности. Объект либо изымается, выводится из Присутствия своим собственным саморазложением (метод Малларме), либо исторгается из области своего появления, разрушается уединением своего исключения и становится отны-
не способным заменять нечто совсем иное (метод Рембо).
Поэма ладит нехватку или разлаживает предъявление. Субъект в то же самое время аннулируется либо через отсутствие (Малларме), либо действенной плюрализацией (Пессоа, Рембо: “На людях я во весь голос болтал с тем или иным мгновением их иной жизни.—Ну да, я полюбил свинью”). Ничто не укажет лучше, нежели перечень этих процедур, до какой степени связаны эти поэмы, на самом деле временно его подменяя, с “остовом” мыслительного пространства, которое определяет философию.

5) Творчество Пауля Целана на последнем краю и изнутри поэзии выражает конец века поэтов. Целан завер-
шает Гельдерлина.

8 События

По разряду матемы это событие составляет путь, ведущий от Кантора к Полу Коэну. Он основывает центральный парадокс теории множественности и в первый раз целиком и полностью доказательно артикулирует его в различимом понятии неразличимой множественности. Он решает в противоположном по сравнению с предлагавшимся Лейбницем смысле вопрос о том, подчиняется ли рациональная мысль о бытии как бытии верховенству языка или нет. Сегодня мы знаем, что ни в коей мере и что, напротив, лишь учитывая существование произвольных, неименуемых, “родовых” множественностей, множественностей, не ограничиваемых никакими свойствами языка, имеем мы шанс подойти к истине бытия данной множественности. Если истина образует дыру в знании, если тем самым не бывает знания истины, а бывает лишь производство истин, то дело тут в том, что продуманная в своем бытии математически (то есть как чистая множественность) истина является родовой, избегающей всякого точного обозначения, избыточной по отношению к тому, что оное позволяет различить. Цена, которую надо платить за эту убежденность, состоит в том, что количество множественности претерпевает неопределенность, своего рода дефект разделительности, который и наделяет полнотой реальности само бытие: просто-напросто невозможно осмыслить количественное соотношение между “числом” элементов бесконечного множества и числом
его частей. Это соотношение имеет форму лишь блуждающего избытка: известно, что части более многочисленны, нежели элементы (теорема Кантора), но не представляется возможным установить какую-либо меру этого “более”. Впрочем, именно на этом реальном пункте—блуждающем избытке в бесконечном количестве—и основываются великие ориентации мысли. Номиналистская мысль отказывается от этого результата и допускает существование лишь именуемых множественностей. Она предшествует тому событию в сфере матемы, о котором я говорю, и посему является мыслью консервативной.
Трансцендентная мысль верит, что определение множественной точки, помещенной над обычными мерами, урегулирует, зафиксирует “сверху” блуждание избытка. Эта мысль терпит неразличимое, но только как преходящий эффект неведения по отношению к какой-то “высшей” множественности. Тем самым она не утверждает избыток и блуждание в качестве закона бытия, она надеется на некий полный язык, полностью признавая, что мы им еще не располагаем. Это мысль пророческая. Наконец,родовая мысль полагает, что неразличимое является типом бытия всякой истины, и принимает блуждание избытка в качестве реальности бытия, в качестве бытия бытия. Так как отсюда следует, что любая истина есть подвешенное к событию бесконечное производство, несводимое к установленным знаниям и определяемое только деятельностью
тех, кто верен этому событию, можно сказать, что родовая мысль является в самом широком смысле мыслью воинствующей. Если здесь нужно идти на риск какого-то имени для события в сфере матемы, философскими современниками которого мы являемся, уместно будет сказать, что это событие—событие неразличимой, или родовой, множественности как бытия-в-истине чисто множественного (то есть как истины бытия как такового).

По разряду любви, по разряду мысли о том, истины чего она на самом деле приносит, событием является творчество Жака Лакана. Нам нет нужды вдаваться здесь дополнительно в вопрос о статусе психоанализа, вопрос, когда-то с оглядкой на позитивистский шов сформулированный в виде: “Является ли психоанализ наукой?”, и кторый я выскажу скорее так: “Является ли психоанализ родовой процедурой? Принадлежит ли он к условиям философии?” Отметим только, что, поскольку со времен Платона и вплоть до Фрейда и Лакана философскому познанию подлежали всего четыре родовые процедуры, было бы достаточно мотивированно и в некоторой степени оправдало бы частое высокомерие ярых приверженцев психоанализа, если бы последний потребовал от философии подходить к нему как к пятой такой процедуре. И это была бы на самом деле революция в мысли, совершенно новая эпоха конфигурирующей деятельности филосо-
фии. Но если предположить, что психоанализ—не более чем строй мнений, опирающийся на институционные практики, отсюда будет следовать только то, что Фрейд и Лакан—на самом деле философы, великие мыслители, которые по поводу этого строя мнений внесли лепту в понятийное  оформление общего пространства, где находят прибежище и собираются вместе родовые процедуры
данного времени. В рамках любой гипотезы за ними остается огромная заслуга по поддержанию и переустройству категории субъекта в те времена, когда разнородно подшитая философия по этому поводу пасовала. На свой лад они окажутся продолжателями “картезианского размышления”, и нет никакой случайности в том, что Лакан уже в первых из своих главных работ выдвинул лозунг “возвращения к Декарту”. Возможно даже, что они могли это сделать, только отказавшись от статуса философа или даже
объявляя себя, как Лакан, приверженцами антифилософии. По своему положению мысль Фрейда и Лакана, безусловно, сопровождала, играя роль ее изнанки, десубъективирующую операцию века поэтов.

Подход к Лакану как к теоретику любви, а не субъекта или желания, может показаться странным. Дело в том, что я обращаюсь здесь к его мысли строго с точки зрения условий философии. Вполне возможно (но количество и сложность посвященных им ей текстов все же симптоматично), что любовь не является центральным понятием в проявленности лакановского творчества. Однако именно под углом трактующих ее мыслительных новаций его начинание и становится событием и условием возрождения философии. Впрочем, я не знаю другой столь же глубокой теории любви со времен Платона и развитой им в “Пире” теории, с которой снова и снова вступает в диалог Лакан.
Когда Лакан пишет: “С бытием как таковым сталкивается при встрече именно любовь”, чисто  онтологическая функция, которую он приписывает любви, отлично показывает, что он вполне осознанно вводит, оперируя по этому поводу философскими конфигурациями.

Дело в том, что любовь—это то, исходя из чего осмысляется Двоица в расколе господства Единого, образ которого она сохраняет. Как известно, Лакан приступает к своего рода логической дедукции Двоицы полов, 'женской “части” и мужской “части” субъекта, к разделению, которое сочетает отрицание и кванторы всеобщности и существования, чтобы определить женщину как “не-все”, а мужской полюс как тем самым ущербный вектор Всего.
Любовь является эффективностью этой парадоксальной Двоицы, которая сама по себе пребывает в стихии не-отношения, раз-вязанного. Она есть “причал” к Двоице как таковой. Происходя из события встречи (того “вдруг”, на котором настаивал уже Платон), любовь плетет бесконечный, или незавершаемый, опыт того, что уже в этой Двоице составляет невосполнимое превышение закона Единого. На своем языке скажу, что любовь влечет появление—в качестве безымянной, или родовой, множественности—истины о половом различии, истины, очевидно, высвобожденной от знания, в особенности от знания тех, кто любит друг друга. Любовь есть производство, в верности событию-встрече, истины про Двоицу.

Лакан составляет для философии событие, поскольку он выявляет всевозможные тонкости касательно Двоицы, касательно образа Единого в развязанности Двоицы, и упорядочивает в них родовые парадоксы любви. Кроме того, вскормленный своим опытом, он умеет и высказать, в соотнесенности и сравнении, к примеру, с куртуазной любовью, современное состояние вопроса о любви. Он предлагает не только понятие, артикулированное в соответствии с зигзагами различия и его живой процедуры, но и анализ обстановки. Вот почему антифилософ Лакан являет собою условием возрождения философии. Философия возможна сегодня, только если она совозможна Лакану.

По разряду политики событие сосредоточено в историческом эпизоде, растянувшемся примерно с 1965 по 1980 год и увидевшем, как друг за другом следуют, по выражению Сильвена Лазарю, “смутные событийности” (что следует понимать как смутные с точки зрения политики). Сюда относятся: Май-68 и его последствия, китайекая культурная революция, революция в Иране, рабочее и национальное движение в Польше (“Солидарность”).
Здесь не место разбираться, были ли эти события с чисто фактической точки зрения счастливыми или пагубными, победившими или безуспешными. Мы заведомо пребываем в неизвестности относительно их политического наименования. За исключением, несомненно, польского движения, эти политико исторические обстоятельства тем более непрозрачны, что они представляли сами себя—в сознании своих действующих лиц, в рамках мысли, чей устаревший характер они в то же время провозглашали. Так, Май-68 или культурная революция обыкновенно ссылались на марксизм-ленинизм, чье разрушение, как вскоре выяснилось,—в качестве системы политического представления—было вписано в саму природу этих собы-
тий. Происходившее, хотя и осмысленное в этой системе, оставалось в ней неосмысляемо. Точно так же иранская революция была вписана в зачастую архаизирующее исламское проповедование, тогда как ядро народных убеждений и их символизация повсеместно выходили за его рамки. Ничто не засвидетельствовало лучше избыточности события—не только в отношении своего местоположения, но и в отношении имеющегося в его распоряжении языка,—чем этот диссонанс между непрозрачностью вмешательства и пустой прозрачностью представлений.
Из этого диссонанса следует, что рассматриваемые события еще не поименованы, или, скорее, что работа по их именованию (то, что я называю вмешательством в событие) еще не завершена, далека от завершения. Политика сегодня—это среди всего прочего и способность, храняему верность, надолго стабилизировать это называние.
Философия подпадает политическому условию ровно в той степени, в какой то, чем она располагает в качестве понятийного пространства, оказывается однородным с той стабилизацией, собственный процесс которой строго политичен. Видно, как Май-68, Польша и т. п. участвуют в снятии с философии швов: то, что здесь в политическом плане на кону, отнюдь не переносится в философию, как якобы было с “диалектическим материализмом” и сталинской политикой. Напротив, избыточное измерение события и задача, предписываемая этим избытком политике, и обусловливают философию, поскольку ее долг—установить, что политически изобретенные наименования события совозможны с тем, что одновременно (иначе говоря: в нашу эпоху) осуществляет разрыв в строе матемы, поэмы и любви. Философия вновь возможна именно потому, что она должна не диктовать законы Истории или политике, а лишь осмыслять современное пере-открытие возможности политики, исходя из смутных событийностей.

По разряду поэмы событием является творчество Пауля Целана—и само по себе, и по тому, что оно удерживает на последней грани из всего века поэтов. Симптоматично, что, именно ссылаясь на стихотворения Целана, такие разные мыслительные предприятия, как у Деррида, Гадамера или Лаку-Лабарта, возвещают неизбежность шва философии с ее поэтическим условием. Смысл, который
я вкладываю в эти стихотворения (и, в некотором смысле, уже в стихи Пессоа и Мандельштама), совершенно обратен. Я прочитываю здесь поэтически высказанное признание, что поэзии самой себя уже не достаточно, что она требует освобождения от бремени шва, что она ждет философии, освобожденной от подавляющего авторитета поэмы. Лаку-Лабарт окольным образом почувствовал это требование, выявляя у Целана “прерывание искусства”. Это прерывание, по-моему, является прерыванием не поэзии, а поэзии, которой вверилась философия. Драма Целана в том, что ему пришлось лицом к лицу столкнуться со смыслом в бессмыслии эпохи, с ее дезориентацией, прибегнув единственно к помощи поэмы. Когда
в “Анабасисе” он упоминает “подъем” к “слову-палатке: вместе”, он стремится за пределы поэмы, стремится к доле в какой-то не столь погруженной в метафорическую единичность мысли. Императив, завещаемый нам этой поэзией, событие, отыскать которому имя она предписывает нам где-то в другом месте,—это поэтический призыв к воссозданию раздробленного собрания понятийной расстановки нашего времени, это формулировка в поэме конца века поэтов, о котором слишком уж забыли, что он не только составил славу этих поэтов, но и обрек их на мучения и одиночество, лишь усугубленное, а не уменьшенное подшившейся к ним философией.

Да, конечно, все основывается на том смысле, который приписывается встрече Целана и Хайдеггера, поч-
ти что мифическому эпизоду нашей эпохи. Тезис ЛакуЛабарта—что оставшийся в живых еврейский поэт не
смог... чего? Смириться? Выдержать? Во всяком случае, пройти мимо того факта, что философ поэтов хранил в его присутствии, в любом присутствии, полнейшее молчание по поводу уничтожения евреев. Ни секунды не сомневаюсь, что так оно и есть. Но тут с необходимостью имеется и кое-что еще: идти на встречу с философом означало испытать то, чего “подъем” к смыслу эпохи мог ожидать от него во внепоэтической стихии. Философ же возвращал в точности к поэме, так что поэт оказался перед ним более одинок, чем когда-либо. Нужно понять, что вопрос Хайдеггера: “почему поэты?”, может обернуться
для поэта как: “почему философы?”, и если ответом на этот вопрос будет: “чтобы были поэты”, то тем самым удваивается одиночество поэта, которое Целан своим творчеством превратил в событие, поэтически потребовав от него освободиться. Эти два значения их встречи, впрочем, отнюдь не противоречат друг другу. Как мог Хайдеггер разбить зеркало стихотворения—что на свой лад делала поэзия Целана,—он, который не верил, что может истолковать свою собственную вовлеченность в национал-социализм, оставаясь в рамках политических условий? Это молчание, помимо того что самым тяжким образом оскорбляло еврейского поэта, являлось также непоправимым философским упущением, поскольку
доводило до высшей степени, вплоть до нестерпимости, уменьшающие и уничтожающие последствия шва. Целан смог тут опробовать, что же в конечном счете сулит философский фетишизм поэмы. Глубочайший смысл его поэтического творчества состоит в том, чтобы избавить нас от этого фетишизма, освободить поэму от ее умозрительных паразитов и возвратить в братство ее времени, где она отныне пребывала бы в мысли по соседству с матемой, любовью и политическим изобретением. Событие заключается в том, что в тоске и отчаянии поэт Целан выявляет в поэзии путь этого возвращения.

Таковы события, которые обусловливают сегодня в каждой родовой процедуре философию. Наш долг—произвести понятийную конфигурацию, способную собрать их вместе, сколь бы мало именуемыми и даже выявляемыми они еще ни были. Как родовое Пола Коэна, теория любви Лакана, политика, верная Маю-68 и Польше, поэтический призыв Целана вне поэмы одновременно возможны для мысли? Речь ни в коем случае не идет о том, чтобы подвести им общий итог; эти события разнородны, невыравниваемы. Речь идет о том, чтобы произвести понятия и правила мышления,—возможно, донельзя далекие от всякого явного упоминания этих имен и свершений, возможно, как нельзя им близкие, не суть важно,— но обязательно такие, чтобы через эти понятия и правила наше время оказалось бы представимо как время, когда в
мысли имело место то, что никогда прежде места не имело и что отныне способны разделить, даже того не зная, все, потому что некая философия устроила для всех общее прибежище из этого “имевшего место”.

9 Вопросы

Первый из вопросов—вопрос Двоицы вне его обычной, то есть диалектической, формулировки. Я показал, что он поддерживает всю любовную аналитику. Но очевидно, что он же находится и в самом центре политических новаций—в виде места, которое впредь должен занимать в них конфликт. Классический марксизм являл собою резко выраженный дуализм: пролетариат против буржуазии.
Он сделал антагонизм ключом к любому представлению политики. “Классовая борьба” и “революция”, атем, в государственном видении вещей, “диктатура пролетариата” служили арматурой для поля  размышления о практических мерах. Политика осмыслялась лишь постольку, поскольку движение Истории структурировалось существенной Двоицей, основанной на реальности экономики и эксплуатации. Политика “сосредоточивала экономику”, что означает, что она организовывала стратегию Двоицы вокруг государственной власти. Ее конечной целью являлось разрушение политической машинерии противника,
она подменяла разрозненные и более или менее мирные столкновения, противопоставлявшие на социальной почве эксплуатируемых и эксплуататоров, некоторым глобальным столкновением, при котором каждый класс оказывался спроецирован в представляющий его политический орган, классовую политическую партию. В конечном счете разрешить этот конфликт могло только насилие (восстание или длительная гражданская война). Но смутные событийности 60-70 годов как раз и поставили на повестку дня упадок, историческую неуместность этой мощной концепции. Сегодня ищется мысль о такой политике, которая, имея дело с конфликтом, включая структурную Двоицу в свое поле деятельности, не имеет этой Двоицы в качестве своей объективной сущности. Или, скорее, объективистской доктрине Двоицы (классы переходны по отношению к процессу производства) текущая политическая новация пытается противопоставить виде-
ние Двоицы “в историчности”, что означает, что реальная Двоица есть некоторое событийное производство, политическое производство, а не объективное или “научное” допущение. Мы должны сегодня приступить к обращению вопроса о Двоице: сам тип понятия в его объективности (классовая борьба, двойственность полов, Добро и Зло...) станет тем, на что накалывается случайное производство, связанное с событием. Случается Двоица, а не, как некогда, Единое; Двоица пост-событийна. Единое (классовое единство, любовное слияние, Спасение...) было предоставлено человеку как его затруднение и задача. Мы же скорее будем думать, что нет ничего труднее Двоицы, нет ничего более подчиненного одновременно случаю и вер-
ности труда. Высший долг человека—произвести совместно Двоицу и мысль о Двоице, отправление Двоицы.

Второй вопрос—вопрос объекта и объективности. Я показал, что определяющей функцией поэтов века поэтов было установить, что доступ к бытию и к истине предполагал отстранение категории объекта как органической формы предъявления. Объект вполне может быть категорией знания, он служит препятствием пост-событийному производству истин. Поэтическая дезобъективация, условие открытости к нашей эпохе как эпохе дезориентированной, обосновывает философское высказывание, которое в своей радикальной обнаженности звучит следующим образом: никакая истина не имеет объекта.

Фундаментальной тогда оказывается следующая проблема: влечет ли за собой отстранение категории объекта отстранение и категории субъекта? Это, вне всякого сомнения, видимый эффект большинства стихотворений века поэтов. Я отмечал плюрализацию, рассеивание субъекта у Рембо, его отсутствие у Малларме. Субъект поэзии Тракля разве что занимает место смерти. Хайдеггер, подшившись к поэтам, имел все основания говорить, что невозможно помыслить современное местоположение Человека, исходя из категорий субъекта и объекта. Напротив, Лакан был хранителем субъекта лишь постольку, поскольку он также перенял, переработал категорию объекта. В качестве причины желания лакановский
объект (по правде говоря, очень близкий своим несимволизируемым и частным характером “трансцендентальному объекту = х” Канта) является определением субъекта в его бытии, что Лакан разъясняет следующим образом: “Тот субъект, который полагает, что способен добраться до самого себя, чтобы указать на себя в высказывании,— не что иное, как такой объект”.

Можно резюмировать эту ситуацию, исходя из логики швов, какою та по сегодня направляла безбытие современной философии. Философские учения, подшитые к своему научному условию, выше всего ставили категорию объекта, и объективность является их общепризнанной нормой. Философские учения, подшитые к политическому условию, то есть варианты “старого марксизма”, либо полагают, что субъект “возникает” из объективности (переход, обычно заслугами Партии, от “класса-в-себе” к “классу-для-себя”), либо, куда последовательнее, отстраняют субъекта в пользу объективности (для Альтюссера материя истины принадлежит процессу без субъекта) и парадоксальным образом смыкаются с Хайдеггером, превращая субъект в простой оператор буржуазной идеологии (для Хайдеггера “субъект” есть побочный продукт царства техники, но можно сойтись на том, что на самом деле это также и царство буржуазии). Для философских учений, подшитых к поэме или, более общим образом, к литературе, к искусству, мысль  уклоняется и от объекта, и от субъекта. Наконец, для лакановцев имеются приемлемые понятия и того и другого. Все сходятся в единственном пункте, каковой является столь общей аксиомой философской современности, что я могу к ней только присоединиться: в любом случае не стоит вопрос об определении истины как “адекватности субъекта и объекта”. Все расходятся, когда речь заходит о том, чтобы на деле осу-
ществить критику адекватности, поскольку не достигли согласия о статусе терминов (субъект и объект), между которыми эта адекватность действует.

Заметим, что эта типология оставляет незанятым одно из мест: место той мысли, которая поддерживала бы категорию субъекта, но при этом позволяла бы поэтам отстранить объект. Задача подобной мысли состоит в том, чтобы произвести такое понятие субъекта, которое не поддерживалось бы никаким упоминанием об объекте, субъект, если можно так выразиться, без визави. У этого  места плохая репутация, поскольку оно вызывает в памяти абсолютный идеализм епископа Беркли. И однако же, как будет понятно, я стремлюсь к тому, чтобы его занять. В свете возможного возрождения философии я считаю центральной проблему субъекта без объекта, точно так же как дезобъективация, отъединив истину от знания, послужила основой для века поэтов и тем самым определяющей критикой позитивистского и промарксистского швов. Впрочем, я полагаю, что одно-единственное понятие, понятие родовой процедуры, объединит в себе дезобъективацию как истины, так и субъекта, в результате чего субъект предстанет просто-напросто конечным фрагментом некоторой пост-событийной истины без объекта. Только на пути субъекта без объекта и сможем мы заново начать “картезианское размышление” и вместе с тем остаться верными приобретенному в век поэтов  опыту—верными чисто по-философски, то есть неподшито. Как я убежден, именно к подобному движению мысли и призывают стихотворения Пауля Целана, особенно тот таинственный наказ, который сочетает в себе идею, что доступ к бытию не есть открытый, царский путь объективности, и идею об изымательской заболеваемости метками, надписями на обманчивой протяженности чувственного дарения:

Смысл тоже приходит
по более узкой просеке
которую торит
самая смертельная из
воздвигнутых нами меток.

Третий вопрос—вопрос о неразличимом. Суверенность языка является сегодня общепринятой догмой, хотя между “точным языком”, о котором грезят позитивисты, и “поэтическим речением” хайдеггерианцев лежит не одно только недоразумение по поводу сущности языка. Чтото вроде пропасти разделяет полный  номинализм Фуко и доктрину символического у Лакана. С чем, однако же, все согласны, будучи вписаны в то, что Лиотар называет “большим языковым поворотом” западной философии, так это с тем, что на рубежах языка и бытия ничего нет и что либо существует некая возможность “собирать бытие” в языке; либо то, что есть, является таковым, только будучи поименованным; либо бытие как таковое избавлено от языка, что никогда не имело иного смысла, кроме передачи его другому языку, будь то языку поэта, Бессознательного или Бога.

Я уже указывал, что в этом пункте нас ведет единственно матема. Современная убежденность—та же самая, что и у Лейбница: тут не было бы неразличимого для мысли, если понимать под “неразличимым” явное понятие того, что избавлено от языка. О том, что избавлено от языка, невозможно иметь ни понятия, ни мысли. Именно по этой причине несимволизируемое реальное у Лакана оказывается “ужасом”, точно также как тому, что случается так, как случается, Лиотар считает нужным дать имя “фразы”. Неименуемое лучше держать от мысли подальше. В конце своего “Трактата” Витгенштейн выдвинул версию “принципа неразличимости” Лейбница, вызвавшую общее согласие: “О том, о чем невозможно говорить, нужно молчать”. А ведь со времен события в области матемы, каковым стали операторы Пола Коэна, нам извест-
но, что это как раз таки и возможно—произвести понятие неразличимого и установить при некоторых условиях существование множественностей, которые подпадают под это понятие, множественностей “родовых”. Таким образом, просто-напросто не верно, что о том, о чем не можешь говорить (в том смысле, что нечего сказать для его уточнения, для наделения его какими-либо выделяющими свойствами), надо молчать. Напротив, нужно его наименовать, нужно его различить как неразличимое. Если мы принимаем, что находимся под действием математического условия, мы уже не должны больше обязательно выбирать между именуемым и немыслимым. Мы не подвешены больше между тем, чему есть объяснение в языке,
и тем, о чем имеется лишь невыразимый или даже невыносимый опыт, побеждающий рассудок. Ибо неразличимое, если оно подрывает разделяющую мощь языка, тем не менее предлагается в понятие, которое может демонстративно диктовать законы его существованию
Отсюда можно вернуться к объекту и к Двоице и показать глубокую связь, существующую между тремя нашими проблемами. Если истине нечего делать с категорией объекта, то как раз потому, что в качестве результата бесконечной процедуры она всегда является неразличимой множественностью. Если Двоица чужда всякому объективному основанию политики или любви, то дело тут в том, что эти процедуры имеют целью неразличить экзистенциальные или общественные подмножества, а не бросить их “на” то, что господствует над их положением.

Дело в том, что любовь скорее пополняет жизнь, чем связывает ее с какой-то другой. Дело в том, что  политика, исходя из основывающего ее события, стремится разграничить неразграничиваемое, заставить существовать в множественности людей, установленный язык которых не может ухватить ни их общность, ни интересы. Если, наконец, Двоица есть производство, а не состояние, то дело тут в том, что отличаемое ею шаг за шагом от ситуации, в которой правит Единое, есть не “другое Единое”, а имманентная фигура того, что не было сочтено.

Философия должна сегодня связать отстранение объекта, обращение инстанции Двоицы и мысль о неразли-
чимом. Она должна на пользу единственно субъекту покинуть форму объективности, принять Двоицу в качестве случайного и стойкого потомства события и отождествить истину с чем угодно, с безымянным, с родовым. Узел этих трех предписаний предполагает сложное мыслительное пространство, центральным понятием которого является понятие субъекта без объекта, само оказывающееся следствием существования родового как обретения в самом бытии верности пополняющему его событию. Подобное пространство, если нам удастся его установить, соберет современную фигуру четырех условий философии.

Что касается его формы, предлагаемый мною философский жест—платоновский.

10 Платоновский жест

Антисофистическая конфигурация матемы (учреждающей), поэмы (отодвинутой), политики  переобоснованной) и любви (осмысленной), философский жест, который я предлагаю, есть жест  платоновский. Наш век до сих пор был антиплатоновским. Я не знаю ни одной темы, которая была бы так распространена в самых разных и самых разобщенных философских школах, как антиплатонизм. Под рубрикой “Платон” в философском словаре, выпущенном под началом Сталина, значилось: “идеолог рабовладельцев”—коротко и резко. Но сартровский экзистенциализм в своей полемике против сущностей видит Платона своей мишенью. Но Хайдеггер датирует начало забвения “платоновским поворотом”, каким бы ни было его уважение к тому, что еще есть греческого в светящейся прорези Идеи. Но современная философия языка принимает против Платона сторону софистов. Но мысль о правах человека возводит к Платону тоталитарное искушение—так, в частности, подсказывает Поппер. Но Лаку-Лабарт стремится выявить в двусмысленном отношении Платона к мимесису исток судьбы политики на Западе. Трудно пере-
числить все антиплатоновские эпизоды, все претензии и деконструкции, объектом которых является Платон.

Великим “изобретателем” современного антиплатонизма на заре подшития философии к поэме, из-за того
что платонизм выдвигал основной запрет на подобный шов, стал Ницше. Хорошо известен диагноз, поставленный Ницше в предисловии к “По ту сторону добра и зла”: “Можно даже спросить, подобно врачу, кто мог заразить такой болезнью этого прекраснейшего отпрыска древности, Платона?” Платон—имя духовной болезни Запада.
Само христианство—всего лишь “платонизм для народа”. Но наполняет Ницше ликованием, дает наконец волю “свободным умам” не что иное, как то, что Запад вступает в период выздоровления: “Европа освободилась от этого кошмара”. На самом деле преодоление платонизма ангажировано, и это текущее преодоление высвобождает беспрецедентную мыслительную энергию: “Борьба с Платоном [...] породила в Европе роскошное напряжение духа, какого еще не было на земле”. “Свободные, очень свободные умы”, “добрые европейцы” держат в руках таким образом натянутый лук, и у них есть “стрела, задача, кто знает? Возможно, цель”. Нам известно: уже вскоре окажется, что эта “цель”—когда рассеется кровавая, неименуемая ложь ее политического приятия—чистая и простая сдача мысли поэме. Полемика Ницше против “болезни Платона”, точка приложения европейской терапии, затрагивает понятие истины. Радикальная аксиома, исходя из которой “свободные умы” могут обеспечить ночное бдение у трупа платонизма, каковое в равной степени является и бдением, и пробуждением мысли, сводится к отставке истины: “Ложность суждения еще не служит для нас возражением против суждения”.
Ницше открывает век, отданный антагонизму и власти, этим полным искоренением ссылок на истину, принимаемую за главный симптом болезни Платона. Излечиться от платонизма—это прежде всего излечиться от истины. И это излечение не будет полным, если оно не будет сопровождаться решительной ненавистью к матеме, принимаемой за панцирь, в котором обосновалась болезненная слабость платонизма: “Или еще этот фокус-покус с математической формой, в которую Спиноза заковал, словно в броню, и замаскировал свою философию [...] чтобы заранее поколебать мужество нападающего [...]; как много
собственной боязливости и уязвимости выдает этот маскарад больного отшельника!” Философия  афоризмами и фрагментами, стихотворениями и загадками, метафорами и сентенциями, всем породившим такое эхо в современной мысли ницшевским стилем укоренена в двойном требовании отстранения истины и отставки матемы. Будучи насквозь антиплатоником, Ницше навязал матеме ту участь, которую Платон уготовил поэме,—подозрительную слабость, болезненность мысли, “маскарад”.

Не приходится сомневаться, что Ницше одолел ее надолго. Действительно, наш век “излечился” от латониз-
ма и в своей наиболее живой мысли подшился к поэме, оставляя матеме рассудочные умствования  позитивистского шва. Доказательство от противного дает этому такой факт: единственной откровенно платоновской (и современной) мыслью большого масштаба являлась в тридцатые годы мысль Альбера Лотмана, и эта мысль целиком возведена на математическом каркасе. Ее долго замалчивали и не признавали, после того как нацисты убили Лотмана и прервали ее развитие. Сегодня она представляет собой единственную точку опоры, каковую за почти сто лет можно найти для того платоновского предложения, которого требует от нас настоящий момент, если оставить в стороне “платонизирующую” непосредствен-
ность многих математиков, в частности—Геделя и Коэна, и, конечно же, лакановскую доктрину истины. Все происходило так, будто ницшевский приговор под видом шва с поэмой скрепил печатью в судьбе целого века антиматемность и антиистинность. Сегодня необходимо перевернуть ницшевскую диагностику. Наш век и Европа должны быть повелительным образом излечены от антиплатонизма. Философия будет существовать лишь в том случае, если она предложит в соответствии со временем новый этап в истории категории истины. Сегодня истина служит Европе новой идеей. И, как для Платона и для Лотмана, новизна этой идеи высвечивается в общении с математикой.

11 Родовое

Платон полагал, что сумеет разрушить языковую и риторическую вариантность софистики, исходя из апорий онтологии множественности. Конечно же, столкнемся с этим сочленением гибкой готовности языка (теория Витгенштейна касательно языковых игр) с множественностью форм предъявления (например, тонкие описательные дознания Делеза) в свою очередь и мы. Но слабое место сменило положение: мы должны принять множественность и, скорее, пометить радикальные пределы того, что способен создать язык. Отсюда и коренной характер вопроса о неразличимости.

Главная трудность связана с категорией истины. Если бытие множественно, как сберечь эту категорию, ведь ее спасение—истинный центр тяжести любого платоновского жеста? Чтобы имелась истина, не нужно ли прежде всего заявить о Единстве множественности, и не по поводу ли этого Единого и возможно истинностное суждение? Кроме того, если бытие множественно, нужно, чтобы множественна была также и истина—или не имела бытия. Но как представить себе истину множественной в своем бытии? Твердо придерживаясь множественности, большая современная софистика отказывается от категории истины, как уже поступали и “релятивисты” софистики греческой. Начало процессу истины от имени множественного могущества жизни опять же кладет Ницше. Так как мы не можем не подпасть под юрисдикцию этой власти над мыслью о бытии, необходимо предложить доктрину истины, совместимую с неустранимой множественностью бытия-как-бытия. Истина может быть только особым производством некоей множественности. Все дело в том, что эта множественность не будет подчинена авторитету языка. Она будет или, скорее, окажется неразличимой.

Центральной является здесь категория родовой множественности. Она сможет основать платонизм множественного, позволив помыслить истину сразу и как множественный результат особой процедуры, и как дыру (или изъятие) в поле именуемого. Благодаря ей станет возможно принять онтологию чистой множественности, не отказываясь от истины и не признавая определяющий характер языковых вариаций. Кроме того, она служит шпангоутами тому мыслительному пространству, в котором собираются и располагаются как совозможные четыре условия философии. Поэма, матема, изобретенная политика и любовь в своем современном состоянии окажутся в действительности не чем иным, как режимами действенного—во множественных ситуациях—производства родовых множественностей, составляющих истину этих ситуаций.

Поначалу понятие родовой множественности возникло в сфере математической деятельности—его в начале шестидесятых годов предложил Пол Коэн для разрешения зависшей почти на целое столетие совершенно технической проблемы, которая касалась “мощности” (то есть чистого количества) определенных бесконечных множеств.
Можно сказать, что понятие родовой множественности закрыло первый этап той онтологической теории, которая со времен Кантора носит имя “теории множеств”. В “Бытии и событии” я в полной мере развернул диалектику между математическими построениями теории чистой множественности и концептуальными предложениями, способными сегодня заново обосновать философию. Я сделал это, исходя из общей гипотезы, что мысль о бытии-как-бытии достигает свершения в математике, а чтобы собрать вместе и сделать совозможными свои условия, философия должна определить “то-что-не-есть-бытие-как-бытие”, обозначенное мною как “событие”. Понятие родового введено, чтобы учесть внутренние для множе-
ственной ситуации последствия пополняющего ее события. Оно указывает на статус определенных  множественностей, которые одновременно вписываются в ситуацию и вполне обоснованно затевают в ней неизбежно свободный от любого именования случай. Такое множественное пересечение установленной обоснованности какой-либо ситуации и событийной случайности, которая ее дополняет, и есть в точности место истины данной ситуации. Эта истина является результатом бесконечной процедуры, и о ней только и можно сказать, что, если предположить завершенность этой процедуры, она “окажется” родовой или неразличимой.

Моя цель здесь—всего лишь указать, почему разумно считать, что родовая множественность есть тип бытия
конкретной истины. Если дана множественность, пусть та, все бытие которой чисто множественно,  множественность-без-единства, каким образом помыслить бытие того, что составляет истину такой множественности? В этом весь вопрос. Поскольку бездонное дно того, что предъявлено в присутствии—несостоятельность, истина будет тем, что—изнутри предъявленного, как часть этого предъявленного—заставляет явиться на свет несостоятельность, на которой в конечном счете и держится обоснованность предъявления. То, что максимально свободно от обоснованности, от правила, которое подчиняет и подавляет чистую множественность (правила, которое я зову “счесть-за-одно”), может быть лишь некоей особо “уклончивой”, неясной множественностью—без очерка, без возможности явного именования. Множественностью, если можно так выразиться, образцово какой угодно. Если хочется одним и тем же движением держаться того, что авторитет множественности в отношении бытия неограничен, и того, что имеется истина, нужно, чтобы эта истина подчинялась трем критериям.

—Поскольку она должна быть истиной множественности—и при этом не прибегая к трансцендентности
Единого,—нужно, чтобы она была имманентным этой множественности продуктом. Истина будет частью исходной множественности, ситуации, в которой есть истина.

—Поскольку бытие множественно и нужно, чтобы истина была, истина будет некоей множественностью, стало быть—множественной частью ситуации, истиной которой она является. Само собой разумеется, она не будет “уже” данной, или предъявленной, частью. Она станет результатом особой процедуры. В действительности эту процедуру можно запустить в ход только из точки дополнения, из чего-то, что превышает ситуацию, то есть из некоего события. Истина есть бесконечный результат случайного дополнения. Любая истина пост-событийна.
В частности, не бывает “структурной” или объективной истины. О структурных высказываниях, приемлемых в данной ситуации, никогда не скажешь, что они истинны, только что они правдоподобны. Они относятся не к истине, а к знанию.

—Поскольку бытие ситуации—ее несостоятельность, истина этого бытия представится как произвольная множественность, безымянная часть, состоятельность, сведенная к предъявлению как таковому, без  предиката или именуемой особенности. Истина будет тем самым родовой частью ситуации, “родовое” же означает при этом, что она является ее произвольной частью, что в ситуации она не говорит ничего особенного—разве что как разо ее множественном бытии как таковом, о лежащей в ее основе  несостоятельности. Истина и есть та минимальная обоснованность (часть, внепонятийная имманентность),
которая удостоверяет в ситуации несостоятельность, составляющую ее бытие. Но так как вначале любая часть ситуации предъявлена как особая, именуемая, управляемая в соответствии с обоснованностью, родовую часть, каковой является истина, надо будет произвести. Она составит бесконечный множественный горизонт пост-событийной процедуры, которую мы будем называть родовой процедурой.

Поэма, матема, изобретенная политика и любовь в точности и составляют различные возможные типы родовых процедур. То, что они производят в различных ситуациях (неименуемое в самом языке, мощь чистой буквы, общая воля как анонимная сила всякой именуемой воли и Двоица полов как то, что никогда не считалось за одно),—всегда всего лишь истина этих ситуаций под видом некоей родовой множественности, зафиксировать имя которой, наперед распознать ее статус не может никакое знание.

Исходя из подобного понятия истины как пост-событийного производства родовой множественности в си-
туации, истиной которой она является, мы можем возобновить отношения с определяющей современную философию триадой: бытием, субъектом и истиной. Что касается бытия-как-бытия, скажем, что математика исторически составляет единственно возможную мысль о нем, поскольку она оказывается бесконечной записью чистой множественности, множественности без предиката, в пустую мощь буквы, и такова основа того, что дано, схвачено в своем предъявлении. Математика—это действенная онтология. Об истине скажем, что она подвешена к тому I воеособому пополнению, каковым является событие, и что ее бытие, множественное, как и бытие всего того, что есть, есть бытие родовой, неразличимой, произвольной
части, которая, осуществляя множественное в анонимности его множественности, выговаривает свое бытие.
Наконец, о субъекте скажем, что он составляет конечный момент родовой процедуры. В этом смысле примечательно заключить, что субъект существует лишь в рамках свойственного одному из четырех типов родового строя. Любой субъект—художественный, научный, политический или любовный. Что, впрочем, любой знает из опыта, ибо вне этих регистров имеется одно только существование—или индивидуальность,—а не субъект.

Родовое в концептуальном ядре обращенного к множественности платоновского жеста основывает запись и совозможность современных условий философии. Об изобретенной политике, коли она существует, нам известно—по крайней мере с 1793 года,—что сегодня она может быть только эгалитарной,  антигосударственной, провешивающей сквозь толщу исторического и социального родовое в человеке и деконструкцию прослоек, упадок дифференциальных или иерархических представлений, приятие некоего коммунизма особенностей. О поэзии— что она прощупывает неотторгнутый, предоставляемый всем, не орудийный язык, речь, основывающую родовое в самой речи. О матеме—что она схватывает множествен-
ность лишенной всех предъявленческих различий, родовое во множественном бытии. О любви, наконец,—что за пределами встречи она заявляет о своей верности чистой Двоице, которую основывает и делает родовой истиной того, что существуют мужчины и женщины.

Философия сегодня—мысль о родовом как таковом, которая начинается, началась, поскольку “раскроется величие, любое, подобно незапамятной Тени”.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

Ален Бадью и “Бытие и Событие”

10 и 17 декабря 1988 года Международным философским коллежем был организован цикл публичных выступлений по поводу выхода в свет  ниги Алена Бадью “Бытие и событие” (1988).
Здесь представлены три прозвучавших на этом обсуждении доклада—Филиппа Лаку-Лабарта, Жака Рансьера и Жана-Франсуа Лиотара—вместе с ответным выступлением Алена Бадью.