ПРИЛОЖЕНИЕ 1

Ален Бадью и “Бытие и Событие”

10 и 17 декабря 1988 года Международным философским коллежем был организован цикл публичных выступлений по поводу выхода в свет  ниги Алена Бадью “Бытие и событие” (1988).

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

Ален Бадью. Возвращение самой философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

Ален Бадью. Определение философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

Ален Бадью и “Бытие и Событие”

10 и 17 декабря 1988 года Международным философским коллежем был организован цикл публичных выступлений по поводу выхода в свет  ниги Алена Бадью “Бытие и событие” (1988).

Здесь представлены три прозвучавших на этом обсуждении доклада:
1. Филиппа Лаку-Лабарта
2. Жака Рансьера
3. Жана-Франсуа Лиотара

Вместе с ответным выступлением Алена Бадью.

1 Филипп Лаку-Лабарт

Подобного рода заседание, как вы знаете, должно иметь форму дебатов, а не восхваления. Я, однако, собираюсь отступить от этого правила: не ради академических похвал—этот тип услужливости нам, и одному, и другому, чужд,—но чтобы как можно проще высказать свое признание.

На сегодня мне известно мало книг подобного разма ха и подобной смелости (мысли): кто так же померится силой со всей историей философии, от Парменида и доХайдегг ера; кто возьмется, причем радикально, выверить, что в ней от онтологии, от “науки о бытии-как-бытии”;
кто, наконец, изымая (если его гипотеза верна, окончательно) онтологию из философии, поставит нас лицом к лицу с истинами (искусства, политики, науки, любви) и обяжет философствовать о них как о задачах, которые взывают к нашей самой неукоснительной верности, то есть к нашей способности не уклоняться от неразрешимого, от безликости события, которое нам нужно осуществить или которое нам нужно принять.

К этой книге, к серьезности и строгости ее поэтики (с мыслью о Беньямине, я имею в виду: к суровости ее лишенной ауры прозы; но последовательный отказ от ауры, как, возможно, мы начинаем сегодня понимать, определяет невероятность самой поэзии), к—неустрашимому—потрясению того, чем в ней рискуется, я чувствую себя (или, скорее, знаю), даже если это должно удивлять, очень близким. Не только потому, что, слабый в матеме, хочу ей обучиться (матейн). Но потому, что мысль никак не может
обойтись без эмоции, когда видит, что пробуждается та потрясающая сила, которая связана со всяким “нет” полному подчинению. Это великая книга просто потому, что она свободна.

Я заявляю об этом только для того, чтобы думать о ней, ничем себя не ограничивая. Но все же об этом за-
являю.

И, поскольку я должен ввести в нашу дискуссию, теперь я не буду отклоняться от правила: я кратко разъясню это “все же”.

(В логике, которую, как мне кажется, я сумел выявить в одной из самых великолепных проз, в поэзии Гельдерлина, самое близкое—это и самое далекое; и я рискнул назвать это гипербологикой, несводимой к какой-либо диалектизации, этой всегда возобновляемой заранее логике долговечного рабства. Это “все же”—то же самое: самое близкоедалекое: свобода.)

Какую-то форму этого “все же” я могу отбросить сравнительно быстро. Но это не происходит столь просто, как можно было бы подумать, вокруг имени Хайдеггера.

Конечно же, я подписываюсь под хайдеггеровским указанием на “закрытие метафизики” (“конец философии”), даже если не узнаю себя в “большой современной софистике, которая прибегает к доводу об упадке целокупностей, чтобы с виртуозным тщанием обосноваться в свободной полиморфной игре языков”. Но если я подписываюсь под этим указанием, то только исходя из этого мне и кажется справедливым утверждать, что более не осталось возможных тезисов о бытии, иными словами, более нет возможного установления бытия. А ведь как раз это и можно выявить в начале того, что пытается сделать Бадью,—справедливо или нет, скажет он сам. Но если я правильно понимаю, математика, будучи единственным дискурсом о бытии как таковом, неукоснительно уклоняется от любого определения бытия, которое сведено ею к своей—даже не так, к вообще несостоятельной множественности.

И еще, конечно же, я, по-видимому, нахожусь на стороне поэмы, а не матемы. Но помимо того, что поэма
сплошь и рядом выживает у Бадью—и поэма, из-за которой я чувствую, как меня призывают к ответу, обычно как раз и есть та самая, что выжила,—я хотел бы просто сделать походя одно предостережение: мысль, посвятившая себя поэме—а это не только мысль Хайдеггера, но и мысль европейского романтизма, начиная с “Атенеума” и Шеллинга,—возможно, посвятила себя мифеме. Что я мог бы  продемонстрировать, но не в этот утренний час.
И это все меняет. Ведь именно, то есть по сути, тут эта мысль проявила свою катастрофичность, принимая во внимание безнадежные чаяния эпохи или, как сказал Бадью, ее “дезориентацию”. И, следовательно, привела в отчаяние, принимая во внимание то испытание истины, каким является политика.

Наконец, ничто, конечно же, мне так не чуждо, как идея “покончить” с Хайдеггером—его “ликвидировать” (над чем и без того достаточно суетятся со всех сторон).

Этот отказ не является просто моей формой верности тексту, по которому я научился—немного—философствовать (я так и говорю: тексту; я не знал человека и думаю, по здравом размышлении, что я выражался по этому поводу вполне определенно).

Но на деле с полной охотой подписываюсь под примечанием на странице 521, которое вкратце сюда подверстаю:
“Высказывание "Хайдеггер является последним повсеместно признанным философом" читается, отнюдь не сглаживая факты: вовлеченность с 1933 по 1945 год Хайдеггера в нацизм и еще более его упрямое и тем самым сознательное молчание об уничтожении европейских евреев.
Из этого единственного пункта выводится, что даже если принять, что Хайдеггер был мыслителем своего времени, в высшей степени важно выйти, прояснив, чем же они были, и из этого времени, и из этой мысли”.
Я подписываюсь под этим с двумя оговорками:

—я не думаю, что Хайдеггер был полнее—или дольше—нацистом, чем ты маоистом—или, следуя молве, и того хуже. И я, само собой разумеется, не смешиваю нацизм и маоизм, даже если и в том, и в другом случае, как и во всем нашем веке, речь идет о кровавой “культурной революции”;

—“выйти”: я не знаю, возможно ли “выйти”, хотя и хотел бы сделать тот шаг, который ты предлагаешь сделать. Вновь тебя цитирую:

“Я полагаю, что наше время, сколь бы очевидны ни были его бойни и заблуждения, предоставляет себя мысли, что оно из нее не изымается и что оно несводимо к смешанным останкам мертвецов и идей. Я думаю, что нам предписано не размышлять над свершением, над закрытием, а, куда более сложная задача, узнать, как сделать еще один шаг, всего еще один шаг. И думаю, что необходимо и возможно чисто рационально передать это предписание вместе с возможными формами его обхода”.

Я полагаю, что и в самом деле необходимо сделать этот шаг (в этом я близок); я не полагаю, что мы могли бы на это решиться (и в этом я далек). В этом и состоит мое “все же”.

Я совершенно неспособен “чисто рационально” передать “предписание”. Возможно, мне следовало бы лучше ориентироваться в матеме, чего мне явно не хватает (отсюда, опять же, мой отказ хитрить или мудрить: на треть эта книга осталась мною не прочитана, я справился с ней с грехом пополам, я просто не способен с ней совладать).

На самом деле я испытываю шок от сурового устранения поэмы матемой. От требуемого повторения “платоновского жеста”. Я отнюдь не за “обращение платонизма”: от Шеллинга и до Хайдеггера, проходя через Ницше, мы видели, куда это ведет—или может вести (к сожалению, обычно для этого надо так мало). Но я все еще ожидаю в поэме реализовавшуюся прозу: как у Целана и Мандельштама, что, в общем-то, уже почти само собой разумеется, но и у кое-кого еще, назвать кого здесь мне мешает дружба. Поэзия на самом деле грядет, и мы о ней не слишком многое знаем. (Посмотрим, что произойдет с ней в один прекрасный день.)

Тем не менее я должен сказать, что это “все же”, конечно же, отступило в тот—недавний—день, когда я прочел следующее (как понимаю, ты написал или произнес это отнюдь не по легкомыслию):

“Теперь я возвращаюсь к стихотворению Мандельштама. Ибо если мы нуждаемся в платоновском жесте, которым истина жестко прерывает поэму одновременно с повествованием, чтобы препоручить заботы о себе узлу матемы и политики, мы также знаем, что этот жест имеет смысл, оставаясь обусловленным отстраненной поэмой, лишь как некий весьма сомнительный жест, который ждет, который чает поэзии, освобожденной от образов, поэзии, отказывающейся от Присутствия, поэзии, о которой мечтали Малларме и Пессоа”.

Мое “все же” здесь отступает, потому что я узнаю язык “Меридиана”. Даже если я не думаю, что прерывание поэмы и прерывание повествования—из одной весовой категории (что бы ни говорили, роман уже давно не проблема). Зато прерывание поэмы обременено совершенно другим значением: значением мифа. И вот его-то и надо прервать. (Что, очевидно, верно и для политики, особенно в тот момент, когда “конец мифа” означает безоговорочное установление, то есть учреждение, рыночной экономики.)

В чем же коренится при таких условиях спор? Ибо и он тоже вполне реален, и я уверен, что практически по всем темам (искусство, политика, наука, любовь) мы могли бы поспорить.

Я подступлюсь к “Одиннадцатомуразмышлению”: “Природа: поэма или матема?” Твои доказательства в этой главе напрямую критикуют Хайдеггера; и текст, который служит тебе опорой, это “Введение в метафизику” от 1935 года (речь, таким образом, идет об одном из первых курсов, прочитанных Хайдеггером после его отказа от ректората).

Прежде всего, не думаю, что этот курс—на прижизненном опубликовании которого Хайдеггер, что верно,
то верно, настоял в 1953 году—годится, скажем, для всего Хайдеггера, или, точнее, для предельной точки его мысли, то есть для неумолимой мысли о бытии как ни-что. Этот текст слишком уж, по очевидным политическим причинам, занят тем, чтобы превратить “фундаментальную онтологию”, скомпрометированную и сбившуюся с пути, в онтологию поэтическую—провозглашенную в качестве
истины той, первой, в качестве ее исправления, и в то же время проверки (во всей двусмысленности этого слова) “движения”, сопровождать которое Хайдеггер, впрочем, не переставал, даже если через восемь лет после падения режима он “приводит в порядок” свой тогдашний дискурс.

Твоя мишень—онтология присутствия. Ты напоминаешь, что, по Хайдеггеру, фюсис изначально мыслился как явление в присутствие, как представленчество присутствия, то есть приношение того, что прикровенно. Ты тем самым напоминаешь хайдеггеровскую интерпретацию алетейи, поскольку она оправдывает—и именно это тебя и интересует—умаление “платоновского жеста”, то есть сведения присутствия или проявления к идее, чем, собственно, завершается греческая мысль о бытии.

И ты прослеживаешь предлагаемый Хайдеггером анализ этого момента, каковой есть момент упадка или заката (а не просто того факта, что отныне только эта вполне определенная интерпретация и  навязывается в качестве единственной). Вместе с его, этого анализа, следствием: дело в том, что проявление—в условиях подчинения идее очевидности)—отныне интерпретировалось в свою очередь как ме он, как “то, чего в действительности не должно было бы быть”: как кажимость.

В этом анализе решающим, на твой взгляд, является следующее—я цитирую: “Траектория забвения, которая основывает "объективную" природу, подчиненную математическим Идеям, в качестве утраты раскрытия, фюсиса, в конечном счете заключается в том, чтобы подменить присутствие нехваткой, пред-ложение изъятием” (стр. 142). И в этом узнается в негативе то, что ты называешь “онтологией изъятия” и что, в твоих глазах, оправдывает повторение “платоновского жеста”.

Отсюда в противоход хайдеггеровскому доказательству ты извлекаешь такое следствие—опять же цитирую тебя, прибегая к небольшой купюре, за которую вскорости оправдаюсь:

“Платоновскую матему здесь нужно мыслить в точности как отдельную и забывчивую расположенность до платоновской поэмы, поэмы Парменида. С самого начала своего анализа Хайдеггер указывает, что подлинная мысль о бытии как фюсисе и "именующая сила этого слова" связаны с "великой греческой поэзией". Он подчеркивает, что для Пиндара фюа составляет фундаментальную черту здесь-бытия" [...]

Таким образом, ясно, что всю судьбу западной мысли тут направляют два пути, две ориентации. Одна, опирающаяся на природу в ее исходном греческом смысле, собирает в поэзии проявление как при-ходящее присутствие бытия. Другая, опирающаяся на Идею в ее платоновском смысле, подчиняет матеме нехватку, изымание всякого присутствия и отделяет тем самым бытие от проявления, сущность от существования” (стр. 143).

Не буду спорить: я не могу оспаривать здесь тезис о матеме. Замечу только, что для того, чтобы установить через плечо Хайдеггера существование двух путей или двух ориентации, то есть разграничение—фундаментальное для самой философии—поэмы и матемы, непременно нужно, чтобы ты принял в рассмотрение, пусть даже и намеками, хайдеггеровское определение искусства. Та операция, которую испытывает на Платоне Хайдеггер—по крайней мере в эти годы,—существенно зависит от это-
го вопроса.

И вот что ты говоришь—теперь я цитирую тот отрывок, через который мгновение назад перескочил:

“Более общим образом, произведение искусства в греческом смысле, техне, выступает в паре, основанной на природе как фюсисе. "В произведении искусства [ты цитируешь здесь Хайдеггера], рассматриваемом как проявляющееся, в явленность является владычествующее распускание, фюсис"”.

Пусть перевод намекает на это весьма неловко, что имеет в виду Хайдеггер, тем не менее, совершенно ясно.
Предлагая свой перевод, я оказываю Хайдеггеру доверие, которое, в этом я с тобой соглашусь, не всегда стоит по отношению к нему проявлять: имеется ведь и “идеологическая” версия, катастрофические результаты которой известны и для политики (такова была более или менее несостоявшаяся судьба Хайдеггера), и для искусства (я думаю о комментаторах). Но в конце концов, принятое по всей строгости, это высказывание касательно техне не может просто-напросто означать, что искусство “выступает в паре, основанной на природе”. Хайдеггер никогда не был особенно четок по поводу понятия мимесиса, но он все же читал Аристотеля—и сумел извлечь из него радикальные следствия. Искусство, как он говорит в ту же эпоху в первой версии лекций об “Истоке художественного произведения”, в столь малой степени является представлением {Darstellung, или мимесисом в смысле имитации) того, что есть, что, скорее, как раз исходя из произведения искусства и раскрывается изначально то, что есть,—или, точнее: раскрывается, что есть нечто (сущее), а не ничто. Искусство, иначе говоря, есть необходимое дополне-
ние к представленчеству присутствия, то есть к обнаружению фюсиса, который сам по себе “любит себя шифровать”. И, как таковое, это дополнение обладает функцией изъятия: в производимом им откровении—откровении самого имеется (Dassheit, a не Washeit)—искусство подает знак, Winken, в направлении ни-что бытия. Искусство трансцендентно в том (активном) смысле, какой имеет это слово в “Sein und Zeit” (поэтому-то оно, впрочем, и имеет основывающее, историчностное или политическое значение—о чем можно было бы и поспорить). И такова причина, по которой в ту пору Хайдеггер начинает оставлять тематику бытия ради тематики Ereignis, события, что подтверждают и заметки на полях лекций об “Истоке художественного произведения” (повсюду мотив обустройства истины отмечен Ereignis), и большая тетрадь Beitrâge.

Много говорилось, сам Хайдеггер говорил о Khere, повороте, по большей части—если не по сути—вынужденном резким политическим заносом: каков же его мотив, как не тот, что дал название твоей книге: “Sein und Ereignis”?

Я, конечно, знаю, что ты ответишь мне чем-то вроде того, что говоришь на странице 67 своей книги:

“Естественно, ни к чему не приведет пускаться на поиски ничто. Этим-то, надо сказать, и истощила себя поэзия, это—даже в ее высшей ясности, даже в ее безоговорочном утверждении—и делает ее сообщницей смерти. Если нужно, увы! согласиться с Платоном, что есть основания к желанию увенчать поэтов златом, а потом отправить их в изгнание, то дело тут в том, что они распространяют идею о предчувствии ничто, в котором покоится бытие, тогда как для него даже нет места—того, что они
зовут Природой,—поскольку все состоятельно”.

Но если ты мне так ответишь, нужно будет согласиться, что предметом нашего спора является понимание самого бытия. Ты знаешь, до какой степени я связан с “внтренней деконструкцией” Хайдеггера и каковы мотивы, причем не только политические, которыми я одушевляем.
Но все это во имя как раз таки некоего изымательного понимания бытия, которое в пределе должно разрушить любую возможность онтологии.

Вот почему я не могу подписаться—сдержанность диктуется исторической очевидностью—под тем, что ты выдвигаешь все в том же “Одиннадцатом размышлении”:

“Греки не изобретали поэму. Уж скорее они прервали поэму матемой. Поступая так в проведении дедукции, что составляло верность бытию, каким его именует пустота [...], они открыли бесконечную возможность онтологического текста.

Греки, в особенности Парменид и Платон, также и не мыслили, какою бы ни была для них окончательная важность этого слова, бытие как фюсис, или природу. Они скорее первоначально развязали мысль о бытии, освободив ее от с виду естественного сцепления с поэзией. Приход Идеи и означает это рас-цепление онтологии” (стр. 144).

В действительности я с охотой подписываюсь под “верностью бытию, каким его именует пустота”. В равной степени и под необходимым прерыванием поэмы. И в том, и в другом случае речь идет о возможности события.

Но почему, и это лежит в основе моего единственного вопроса, все это должно делаться ради матемы? Нельзя ли изобрести нечто отличное от той самой науки, которая леденит наш “мир”?

2 Жак Рансьер

Одно слово проходит по всей книге и итожит этот жест—слово “верность”. Это слово влечет за собой двойной отказ по отношению к злободневным мыслям. Прежде всего, отказ смириться с концом  философии и бедами нашего времени. Отказ от поворота, которым философия, объявив о своем конце и обвинив во всех бедах эпохи своего двойника, свою теневую сторону, называемую метафизикой, вновь подтверждает собственное господство, без конца перепрорабатывает свою историю в фигуре собственного героического наследования. Отказ, с другой стороны, следовать социальной волне, поддаться всеподавляющему гнету доведенной до состояния государственности мысли, той мысли, для которой не существует ничего, кроме состояния, положения вещей, комбинации свойств, и которая судит различные практики и дискурсы в зависимости от того, отражают, отвергают или искажают они эти свойства. Эпистемологической фигурой огосударствленной мысли в ее самом общем выражении служит ревизионизм, чья—при всех обстоятельствах безупречная—формула сводится к заявлению, что дела обстоят вовсе не так, как считается или считалось. Ее этическая фигура—это отступничество, которое приводит следующие доводы: нужно иметь смелость признать, что дела обстоят не так, как считалось, и, так как считалось, что именно они и определяют наш дискурс и наши поступки, нужно суметь признать отрыв наших желаний от мирового порядка, пусть даже только для воспитания новых поколений.

В двух этих господствующих фигурах, из-за избытка ли или из-за нехватки, теряется вопрос о верности—он либо погружается в предкатастрофическое беспамятство, либо предстает перед постоянным трибуналом демистификации своими свойствами. События нет, есть только долгая катастрофа или легкая зыбь на поверхности вещей.

По отношению к этой нынешней конфигурации работа Бадью представляет собой самое решительное предприятие по построению понятийного пространства верности, по доказательству, что верности есть место. Наперекор времени, которое без конца опережает поборников реальности, времени, которое без конца полагает конец поборникам бытия, он утверждает верность как этическое поведение нашего времени. Это место для верности и эта этика нашего времени принимают у него четкие очертания. Он утверждает, что пришло время построить место для верности как пространство совозможности четырех производящих истины процедур—матемы, поэмы, политики и любви. Подобное построение—“еще один шаг”, который требуется сегодня от философии. Но скромность этого еще одного шага настойчивым образом принимает вид возобновления той гиперболе или того Urbergang*, которыми философия начинает или продолжает основывающий ее путь. Сделать еще один шаг—также и повторить платоновский жест, возобновить Платона—весьма специфического, по правде говоря, Платона, вдвойне отцеубийцу, способного преодолеть апории бытия и небытия, чтобы обеспечить проторение дискурса ценой всего лишь ликвидации—не только Парменида в строе матемы, но и, в строе вопроса и любви, Сократа, аннулированного-снятого своим комментатором Лаканом.

                              * Гиперболе (греч.), Ubergang (нем.) — переход.

Тем самым построение места для верности начинает отождествляться с переобоснованием философии как места сбора истин, переобоснованием, предписанным состоянием родовых процедур, зовом чего-то нового, которое по-разному выговаривается в соответствии с этими процедурами и их асимметрией. В четырех родовых процедурах можно в действительности выделить одну—политику,—в которой новое, смутная событийность, еще ищет свое наименование; другую—поэзию,—в которую вписанконец (век поэтов закончен, сама поэма, достигнув своего крайнего предела, требует снятия матемой); наконец,
две остальные—наука и любовь (под которой понимается лакановская мысль о любви),—поставляющие возобновлению понятийные орудия. Тем самым можно было бы в виде сопровождающей чтение гипотезы, то есть частной и частичной точки зрения, дать основной задаче философии обновленную платоновскую формулировку, которая гвучит следующим образом: чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви.

Оставляю в стороне новую расстановку, которую должен принять этот новый платонизм, чтобы поместить в свою сердцевину то, что старый отвергал (множественность, апейрон), и новую переформулировку вытекающей отсюда полемики (поэтов отныне будут упрекать в праведности, а не в нечестивости, в чрезмерном присутствии, а не в игре с тенями). Я остановлюсь на той конфигурации отношений, которая, на мой взгляд, сплетается между двумя парами: поэзией и политикой, началом и концом. Политика у Бадью обычно представляется подвешенной в неопределенности именования того, что она говорит нового. Если следовать платоновской модели, я сказал бы, что освобождение этого нового само предполагает в рамках подобной логики, что философия освобождается от века поэтов—века ностальгии по присутствию, по возвращению, по новой Греции,—который открывается с Шиллером, достигает с Хайдеггером своей кульминации и с Целаном завершается.

Но действительно ли это век поэтов? Век иллюзий первичного присутствия вещей и возвращения к родной земле? Подобная идентификация вдвойне сомнительна в отношении поэтов как определителя их века. Век поэтов... не тот ли это к тому же век, когда поэзия производит то истощение Олимпа, о котором упоминает отрывок из “Смерти Дантона”: не ностальгию по ушедшим богам, а умерщвление организовывавшихся ими мифологий присутствия? Работу по критике присутствия, по выявлению его исходной хрупкости, населяющей его смерти? Свойственной веку поэтов на протяжении двух веков дея-
тельностью была, быть может, прежде всего действенная критика веры в объективность, практика развязывания, разноса вдребезги реальности “свойств”. Бадью первым признает эти труды по дезобъективации главным аспектом века поэтов. Поэтическая иллюзия является в таком случае скорее уж ошибкой философа, Хайдеггера, преобразовавшего поэтическое разрушение объекта в освящение родного присутствия вещей. Но тогда устанавливается курьезная чехарда: поэт наделяется одновременно и от-
рицательным образом того, кто вводит философию в искушение, и дополнительным образом того, кто, выполняя заброшенную философом задачу, признает свою недостаточность и требует, чтобы его сменил новый философ, вооруженный матемой.

Но проблематичное соотношение кончающегося века поэтов с новым политическим временем ставит дру-
гой вопрос, ибо указанный Бадью век поэтов—это также и век революций. В датировке его рождения, скорее всего, несложно сойтись на последних годах восемнадцатого века, которые являются также годами подведения итогов, на Французской революции как событии, на определенном ею горизонте энтузиазма, на новом способе, которым она должна была организовать политику в чувственную достоверность и в объект эстетического восприятия. Это годы, когда Гельдерлин публикует “Гиперион”, а Вордсворт и Кольридж свои “Лирические баллады”, которые не говорят ни слова о политике, но, однако же, представляют отступничество от революционного энтузиазма, спосоразвязать узел, который связывал возможности чувственной очевидности с возможностями политической новизны, утопию нового сообщества с утопией общепризнанных эстетических представлений. Отправляясь от этого исключительного момента, можно было бы провешить через, в частности, Бюхнера, Бодлера и его читателя Беньямина, как и через Рембо или Мандельштама, историю века поэтов как историю критической работы над способами субъективации и объективации, темпорализации и метафоризации, свойственными обновленным фигурам политической новизны. Труды века поэтов проходят параллельно трудам века революций. Не будет ли тогда объявление о завершении их века просто способом сказать, этого не говоря, о завершении века революций, перенести лезвие революционного означающего на единственную задачу именования еще неслыханной политической новации?

Среди проявлений этой дожидающейся политического наименования “новинки” Бадью многозначительно располагает “прекращение за давностью” марксистско-ленинской политической фигуры. Не является ли тогда “новинка”, которая призывает политику, по-новому названную родовой, не более чем развалинами старой новизны, сохранившими от нее тем не менее способность к событию? Здесь имеет место очень специфическое избегание конфронтации с теоретическим объектом под названием “революция”. Ничего, очевидно, общего с банальным отказом взять на себя стыд или недоверие, которые наша современность связывает с революционным наследием. Избегаемая Бадью Революция—это, с одной стороны, матрица
для определенного числа дискурсов о классах и субстанциональности социального; но это также—и режде всего—все то, что демократическая историчность, произведенная революционным событием, вписанная в тексты (Конституция, Права человека...), символизируемая датами, повторяемая, замаскированная, забытая, переразыгрываемая, раздираемая кройкой государств и непредсказуемостью событий и субъективаций, может предложить бунтарского проекту политики как акта специфической субъективности.

Мы вновь обнаруживаем здесь платоновский вопрос.
У Платона отставка, навязываемая поэтам и их демегории*, сочеталась с отставкой, навязываемой демократии. Философский жест изобретения политики отождествлялся на деле с отводом политики в ее обычное состояние, демократическую пестроту. Приход философии связан с отводом этой узурпаторской фигуры политического. В предлагаемом Бадью “платонизме множественности” не может быть вопроса о том, чтобы противопоставить единую сущность сообщества демократии.
Определяющее противопоставление истинной политики политике, которая практикуется обычно,  настаивает на этом ничуть не меньше, как о том свидетельствуют, к примеру, те перечисления родовых процедур, в которых матеме, поэме и любви соответствует не политика, а “изобретенная политика”. Словно сущность матемы и поэмы можно вполне распознать в обыденном опыте, а любви нет

* Демегория (греч.) — (демагогическая) речь перед народом.

нужды быть переизобретенной; словно только политике угрожает в остальных случаях невинная омонимия, и посему она обязана отличаться от того, что обычно понимается под этим словом, и существовать, в конечном счете, лишь в высказывании этого разграничения. Словно, наконец,  конструируемое в книге понятие неразличимого обретает свой основной смысл в полемике по поводу того, что надлежит называть политикой.

Смысл основной и в то же время трудно очертимый. “Бытие и событие”—книга по онтологии, которая хочет отослать политику к ее специфической внятности, порвать с “диалектическим” швом, подшивающим философское к политическому. Но самой этой онтологией управляют понятия {событие, вмешательство, верность...), которые курсируют между этими двумя строями туда и обратно. Доверяя поначалу Малларме проиллюстрировать событие, Паскалю—вмешательство, а Руссо—родовое, эта онтология обрисовывает метаполитику действия, вмешательства и множественности, которая очень специфическим образом огибает демократическую фактичность и революционную событийность.

Я вижу знаменательное указание на это в размышлении, посвященном Руссо, и в решительно событийном прочтении договора, которое там предлагается, в прочтении, которое предлагает нам куда более случайное первоначальное соглашение и куда более неустойчивый народ, нежели нам их представляет Руссо. Договор, решение проблемы, относящейся к составлению группы, становится здесь случайностью события, в верности которому устанавливается общая воля. Идея родовой политики строится тогда, отодвигая органические понятия мысли о политическом сообществе (право, закон, обсуждение, суверенность) в интересах действия того “вмешивающегося авангарда”, с которым отождествляется фигура законодателя. Но это “наделение событийностью” корпуса политической философии точно так же есть и, в обратном смысле, “наделение онтологичностью” политической событийности.

Так построенная событийность договора приходит тогда на место той исторической событийности, для которой имя Руссо и имя книги, на радость и на горе, связаны друг с другом, той, что носит имя Французской революции.
Предоставить договору теоретический статус события, значит составить мысль о событии, которая радикальным образом подвешивает его к решению о его наименовании. Событию, каковым его мыслит Бадью, существенно быть не только непредвиденным в своем приходе, но и сомнительным, сложиться единственно в действии задним числом интерпретирующих вмешательств. Построение места события, в частности, в размышлении о Малларме, производится таким образом, чтобы интерпретация события была ответом на единственный вопрос: имело оно место или не имело? Чтобы событие не обладало иной временностью, кроме верности вмешательства, которое гласит, что имелось событие; чтобы история имелась только при условии политики, такой политики, которая не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется. С упадком имен политики полемика Бадью о расстоянии от политического до исторического постепенно стягивается вокруг чистого вопроса о построении времени.
“Именно из пары, составленной неразрешимым событием и вмешивающимся решением,—пишет он,—и происходит время и историческая новизна”. Полагаю, можно, не боясь ошибиться, подытожить: время—не что иное, как вмешательство.

У Бадью эта мысль о времени приводит в действие новую форму, которую принимает естественная конфронтация философии с демократической фактичностью. Демократия, это на самом деле, возможно, прежде всего некая политичность исторического, сам тот факт, что имеется история, долгая череда событий, что дни, заявления, сражения оставляют следы, отмечаются не только в установлениях и воспоминаниях, но и в самих ситуациях, в основании мест, которые являются последствиями событий и тем самым соответствуют другим событиям, для чего из ограничивающей их пустоты не требуется извлекать какое-либо имя. То, что улица, завод или университет вполне подходят для повторного появления, для повторной записи события, зависит не только от составляющей вмешивающуюся организацию субъективности, но и от того факта, что имеются места, особенности, правила, которые обеспечивают устойчивость события, устойчивость заявления о нем. Так понимаемая демократия—центральный узел государства и события, узел неравенства и равенства. “Равенство является политикой”,— утверждает Бадью. Но не прежде ли всего оно является ею в своем революционном провозглашении, в собственной историчности, открываемой этим провозглашением при условии несомненности события, которое предоставляет нам выбор не в том, что касается решения по поводу его
существования, а единственно в том, что касается формы его повторения?

Скажем то же самое по-другому. По вопросу о равенстве я вижу три правомерные позиции. В первую очередь та, которая завязывает равенство на самое себя, отбрасывая вовне политического поля, понимаемого как область установленного неравенства. Это радикальная, радикально а-политическая позиция интеллектуальной жакотистской эмансипации, которую я проанализировал в “Несведущем метре”.

Имеется позиция, которая связывает провозглашение равенства с неравенством социальных связей. Этот узел и составляет политику в ее демократическом эмпиризме.

Имеется, наконец, и позиция, которая утверждает политический узел, связывающий равенство с самим собой, позиция, обязывающая сказать о политике, что она не имеет ничего общего с тем, что обычно за нее принимают, что фигуры ее неразличимости или отправление ею двойственности можно осмыслить только в их отличии от обычного демократического государства—чаще всего сводимого к прилагательному “парламентское”, негативно уточняя саму политику фактом отказа от голосования или, более общим образом, совершения чего бы то ни было из того, что принадлежит обычно сфере политиче-
ского. Отвергая как добрый платоник незаконнорожденность демократической темпоральности, Бадью со всей остротой конфронтации помещает нас между “безмерным злоупотреблением государства” и другим безмерным злоупотреблением—злоупотреблением интерпретации, каковая, указывая на некую “смутную событийность”, на политику в ожидании своего наименования, рискует развернуть вокруг своей оси лакановскую оппозицию знания и истины, указывая на истину как на неведомое тем, кто
говорит, играя на различении неразличимого и не боясь при этом тех классических подвигов искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывают неотличимым то, что все видят противоположным.

Скажем это же по-другому: мысль о вмешательстве и о верном коллективе, возможно, ускользает от демократического завязывания события в состояние государственности лишь путем другого завязывания, которое связывает ее с телом воплощенной трансцендентности. Верность, необходимость которой выводится из неразрешимого в жесте Малларме, на самом деле находит свою модель в запуске в обращение одного очень своеобразного события—события креста. Благодаря смещению, симметричному упоминавшемуся мною в осмыслении договора, основывающее событие, то, по отношению к которому определяется верность вмешательства, вместо революционного события является событием христианским: неслыханное событие смерти Бога, запуска в обращение его смерти, придаваемого ей смысла. Размышление о Паскале, которое следует за размышлением о Малларме, и глава о вмешательстве на самом деле связаны с очень своеобразной фигурой события. То, о чем должны были решить апостолы—“коллективное тело вмешательства”,—что на кресте имела место не казнь какого-то религиозного агитатора, а смерть Бога, то есть, прежде всего, его присутствие: “Все конкретные эпизоды события (бичевание, коронование терновым венцом, крестный путь и т. д.) составляют сверх-единство
события лишь постольку, поскольку их претерпел воплощенный Бог”. Нельзя ли перевернуть это предложение, сказать, что парадигма предлагаемого здесь события через Паскаля в точности и влечет, что событие имеет место только через трансцендентность, через решение о трансцендентности? Это решение, прежде чем назваться верностью, зовется верой. И от этой веры мы знаем, что власть принадлежит Трансцендентному, та власть, что зовется благодатью. Но благодать здесь затушевана, как было и с законом у Руссо. Инстанция, которая заставляет поверить в событие, затушевана, как была затушевана и та, что удерживает субъекты вместе. И Христово событие сразу же может служить парадигмой события, освободившись от того, что уточняло его событийность и условия его пуска в оборот: от идеи мистического тела, действенности Святого Духа (христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен), Павловых противопоставлений мирской мудрости и безумия креста, сочинений и веры, закона и благодати. Вкратце, едва установленное безумие воплощения сразу же забыто ради образцовой последовательности: пророки, чудеса, пари. Паскаль, человек матемы и обращения либертенов, понемногу затмевает Святого Павла, человека воплощенного Бога и церковного тела,—не без того, что паскалевская мысль о чуде сама оказывается слегка смещенной, подправленной с оглядкой
на пари, в отрыве от которого Паскаль ее хранил. Чудо у Паскаля не имеет отношения к пари, к решению касательно событийности события, оно остается на стороне достоверностей. Преобразить его в “эмблему чистого события как источника истины” должен уже Бадью. Чудо (событие по решению интерпретации) служит тогда для того, чтобы обойти благодать (трансцендентность события), заставить великую метафору креста отступить за чудесную цепь вмешивающейся и интерпретиру-
ющей деятельности, дать “вмешивающемуся авангарду” принципы его объединения.

Какой может быть форма этого объединения? Способно ли множество “отмеченных событием множественностей” избежать искушения проявиться как “деятельная эффективность события”, то есть “Стадо Верных”? Не обречена ли на церковность альтернатива демократическому завязыванию события и государства? Эта дилемма, возможно, более принудительна, чем оппозиция, к которой
отсылают “парламентские” и “сталинистские” формы политики. Более общим образом вопрос ставится так: какой тип политического объединения возможен, исходя из центральности положения, дарованного интерпретации? Какую цену нужно заплатить, чтобы извлечь интерпретативный акт из его собственного места—аналитического отношения—и свойственной этому месту арифметики, чтобы заставить его играть роль организатора коллектива, чтобы слить его формулу с матемой в посто-
янном творении? Я с умыслом использую это картезианское выражение, потому что оно, на мой взгляд, резюмирует весь проект Бадью, но также и потому, что оно приглашает задуматься об одном весьма знаменательном отсутствии в его книге. В галерее великих философов, пробегаемой его размышлениями, Декарт занимает лишь весьма странное, побочное место—единственно из-за своего соgito, то есть из-за той мысли о субъекте, исправленную формулу которой дал Лакан. Зато отсутствует как мыслитель свободного божественного творения математических истин. Если в западной метафизической традиции и
имеется мыслитель события, мыслитель, который придает событию метафизический статус, то это, конечно же, Декарт. Картезианское утверждение о том, что Бог свободно распоряжается математическими истинами, самым точным образом заявляет, что событие предшествует бытию. Почему Бадью пренебрегает тем, кто с виду ближе всего к нему, как не по причине, как мне кажется,
тех следствий, которые извлекаются из этого картезианского права собственности события на бытие? Что Бог распоряжается математическими истинами, влечет, что нет матем в постоянном творении. Пусть совершенно неоспоримо, что следует постичь Бога, тем не менее событие не предписывает верность. Из чего также выводится, что не существует картезианской политики. Здесь я вновь отсылаю к тому, что когда-то попытался установить в “Несведущем метре”: Жакото почерпнул у Декарта
мысль о равенстве как постоянном творении. Но подобное равенство не могло избавиться от все время нуждающегося в обновлении отношения одного субъекта к другому, никогда не могло выйти за рамки двоих, задействованных в этом постоянном творении, чтобы основать какую-либо политику. Делать политику, исходя из картезианского предложения,—это поддерживать завязывание свободы на
государстве. И тогда нет, собственно говоря, матемы политики, есть одни только поэмы и заявления.

Выход из этой апории предполагает установление изворотливого сговора между Паскалем и Платоном, способ преувеличить подчинение бытия юрисдикции события, чтобы извлечь его из-под этой юрисдикции, чтобы в конце концов навязать событию юрисдикцию бытия, политике—платоновскую юрисдикцию геометрии. Христово событие—страдания Бога и их оцерквление—играет против Бога философов и ученых, то есть также и против Бога, который не позволяет вывести из философии политику, отправить посредством политики послания какой-либо философии, отвечающей ей философским переобоснованием. Здесь можно было бы перевернуть знаменитую формулу: Паскаль, чтобы подготовить к платонизму, к некоему новому платонизму, платонизму после Лакана, который математизирует событие и именует неименуемое, не отходы, а что угодно. Безумие креста очищает место для этого нового платонизма, снимает запрет на постоянное творение в политике или отменяет ее подчинение обычаям демократической заурядности. Ценой этой операции, как мне кажется, служит то, что подобная математизированная политика может быть только церковной по форме и подвешенной к некоей отсылающей к себе событийности,—либо к событийности чуда, вокруг которого организовалась Церковь, либо к отправлению бесконечного отвода всех имен, под которыми в своей заурядности предстает политика. Отправление, для которого всегда может хватить двоих, как некогда научал Энгельс толпу
неукротимых Straubinger*: чтобы обеспечить должное деление, способное отделить политику истины от длинного ряда политических имен, необходимы и достаточны были двое основателей партии.

                               * Straubinger (нем.) — бродяга.

В форме церковного объединения или двоих, того, кто говорит, и того, кто отводит имена, вырисовываются две фигуры политики как отправления абсолюта субъективности. И если тогда нужно отправить в отставку—или по меньшей мере сменить—поэтов, то потому, что они с наибольшей силой держатся того, что имеются вещи, “что есть бытие вне сознания и сей простой факт в своей случайной данности стоит куда большего, чем обитель рассудка”,—писал некогда Ив Бонфуа, противопоставляя Иродиаду Малларме, провозвестницу смерти поэмы, Андромахе Бодлера, эмблеме того, что в присутствии поэма представляет как утраченное.

Я заканчиваю, возвращаясь к отправной точке. Нужно ли выводить из неуместности предложения, которое хочет замкнуть нас в конце философии и тысячелетия, уместность его противоположности, по-другому согласиться с многовековой фикцией, предлагая преддверие храма для нового тысячелетия? Нужно ли поддаваться этой фигуре времени? И какое сообщничество поддерживает она с определенной идеей о выпавшей на долю философа миссией? Имеется ли место, которого мы могли бы придерживаться в выборе между двумя фикциями: в выборе чего-то, что находится либо в своем начале, либо в конце, что категорически требует для своей выявленности осмысления,—еще не обследованная бездна или новинка в ожидании своего имени? Почему нужно беспретанно заставлять себя говорить, что имеется конец или начало, которые беспрестанно ожидают, что мы их поименуем?

На этом ли чрезвычайном предложении держится исключительное положение мысли? Не должна ли эгалитарная мысль о событии прежде всего отделаться от этой прославленной предопределенности события как начала или конца и вновь погрузить его в демократическую пресность опыта времени, то есть порождения и смерти?

Я охотно сказал бы, что “Бытие и событие” возводит Верности храм, который уместно будет часто посещать.
Но Верность—персона, конечно же, слишком заблуждающаяся, чтобы надолго согласиться там оставаться. И есть одно условие, чтобы храм годился для любовных прогулок и поддерживал свой пыл. Нужно, чтобы в нем не хватало нескольких камней и по его выщербленным стенам вились какие-нибудь растения. Чего не может добиться ни один, даже постмодернистский, архитектор, а лишь природа,
птицы и вандалы. Среди этих дополнительных действующих лиц я попытался подражать тем, кому способен подражать. Иной способ сказать, что моим единственным стремлением было внести—путем изъятия—свой камень в этот храм.

3 Жан-Франсуа Лиотар

Первый вопрос, который я собираюсь поставить, с необходимостью должен касаться самого этого решения, касаться возможности не математической онтологии. Лаку-Лабарт, должно быть, уже расспрашивал тебя по этому поводу. Скажу просто, что, несмотря на это решение, несмотря на все то, что медленно проявляется на протяжении долгого развития, кроющегося за именем “размышлений” и представляющего собой глубоко упорядоченную аргументацию, именно возможность не математической “онтологии” и составляет проблему по отношению к этому исходному решению. Под водительством по-
нятия решающего или интерпретирующего вмешательства четыре процедуры, каковыми, по твоим словам, являются поэтика, политика, эротика и эпистемика, ускользают, как мне кажется, от онтологической теоретикомножественности.

Но начну, пожалуй, с разъяснения—возможно, себе, возможно, тебе—самой этой теоретико-множественной проблематики, настаивая на том, что имеется гипотеза, которую отлично видит Рансьер, первая гипотеза, касающаяся времени. Она не высказана, она является предположением, она, по всей вероятности, связана с тем решением, о котором я говорил, с идеей о том, что вся онтология име-
ет своим объектом ситуацию, а в качестве языка—язык принадлежности множественности к Единому. Для начала ты говоришь: одного нет, или, скорее: одно не есть,—подхватывая тем самым конечную диалектику Парменида.
Если одно есть, то только как результат счета. Мы мыслим Единое, когда мыслим или “прочитываем” одну из ситуаций. Множественности объединились здесь под водительством единства. Мы можем назвать это единство несколькими способами, так, что начнут преумножаться сами наименования. Ну да будет с этим театром. Одно появляется только ретроактивно—в том смысле, что предварительно придется сосчитать множественность и передать ее под водительство единства, дабы обеспечить
ей присутствие в виде ситуации. Мы узнаём ретроактивно (твой термин, я бы сказал, “задним числом”), что эта множественность окажется Одним. Узнаем из подсчета.
Установив это, нужно уточнить, что одно и множественное обнаруживаются, если можно так выразиться, вместе.
Узнаешь о том, что имелась множественность, только потому, что она уже была сочтена за одно. Это означает, что счет-за-одно всегда уже выполнен. Одно ускользает от самого себя, его не имеешь, нужен второй раз, который окажется пере-счетом, новым удвоением счета. Это ты и называешь состоянием (как говорится: опись состояния).
Первый счет-за-одно, благодаря которому мы оказываемся в ситуации, не осознает себя как счет—сразу же, уже. Он проявляется для самого себя только задним числом. Таким образом, имеется одно, которое, в качестве результата, является самой ситуацией, и имеется одно, которое является оператором, объединителем множественности, каковая, осмелюсь сказать, тут же недооценивает себя в ситуацию.

Чего, на мой взгляд, не хватает здесь твоему описанию, так это явного позицирования времени. Проблематика счета-за-одно, который дается только скрытым в качестве результата в единстве ситуации и, однако, может прийти к себе задним числом, с пересчетом множественности данной ситуации, в своем “состоянии”, подразумевает некое “еще не” и некое “уже”. Подразумевает их с не-
обходимостью. Мне кажется, ты стремишься избежать связанных со временем терминов, случаемости (прибегая скорее к повторяемости онтологической, нежели историко-политической). Ты предпочитаешь использовать такие термины, как “ниже” или “выше” (по течению), то есть метафоры пространственные. Вот каким образом: если мыслить, говоришь ты, проблему онтологии как счет-зачдно множественности, которая, чтобы себя воспринять, должна себя пере-считать, приходится с необходимостью предположить (я все это переписываю по-своему, ты с крайней последовательностью используешь единственно термины, авторизованные языком теории множеств), с необходимостью приходится предположить, что уже имелась множественность, осмелюсь сказать, еще не присутствующая. Это та “чистая” множественность, которую ты называешь множественностью несостоятельной, множественность “прежде”, еще не сочтенная за одно в качестве ситуации. Несостоятельность находится выше ситуации. Ее можно назвать грядущим или будущим.
Она есть еще не объединенная, еще не подчиненная закону одного множественность, каковая несостоятельна, поскольку еще не со-стоит сама с собой. Таким образом, выше имеется нечто, что еще не присутствует, что никогда не станет оприсутствленным как таковое. Как таковое его можно квалифицировать как пустоту, не-бытие—или, что сводится к тому же, как бытие. В символике теоре-
тико-множественного языка оно обозначается перечеркнутым по диагонали нулем. С другой же стороны, когда счет- за-одно дойдет до самого себя, то есть пересчитает себя в “состояние” ситуации, тогда откроется некий объединяющий оператор, каковой ты называешь также “структурой”, который позволит оприсутствить эту несостоятельную множественность, который некоторым образом
есть тем самым некая оприсутствливающая структура, который “сделал” ситуацию как множественно-единое.
Этот оператор появляется, говоришь ты, только “ниже по течению”, состоятельность всегда будет ниже по течению, как я говорю—“задним числом”. Состоятельность всегда будет уже достигнутой. Итак, имеем: отчасти несостоятельность, каковая относится к “еще не”, и отчасти состоятельность, каковая относится, если можно так сказать, к “уже более”. Говоря так, я подчеркиваю, что твои “выше и ниже по течению” могут быть переписаны (очевидно, следуя моему “вмешательству решением”) в терминах, связанных со временем.

Я еще вернусь к вопросу о времени. Отмечу только, что оператор “одно”, который ты называешь структурой (но и здесь присутствует решение, это все то же решение, то самое, которое превращает язык теории множеств в саму онтологию), в соответствии с совсем другим решением мог
бы называться—и назывался—схемой. Здесь я имею в виду Канта—великого отсутствующего твоей книги. В первой “Критике” Кант называет этот оператор схемой, а не структурой, то есть не понятием, причем как раз потому, что он полагает: имеется такой вид единения множественности, который не является фактом для понятия.
Когда ты называешь непосредственно структурой всякое сочтенное-за-одно, ты признаешь, что есть лишь один единственный возможный вид единения и он относится к разряду понятий. Очевидно, именно это и подразумевается в твоем решении прибегнуть в качестве онтологии к теоретико-множественному языку. Мне представляется ясным, что, напротив, в относящейся к критицизму проблематике вместе с Кантом и вопреки Лейбницу осуществляется попытка с величайшим тщанием сохранить тот вид единения множественности, который называется схемой. Этот оператор приписывается той странной способности, которая совершенно отсутствует, как, впрочем, и должна, в твоем дискурсе,— чувственности”. Тому, что в данный момент зовется “чувственностью”, в другом месте и позже—“воображением”.

Я готов признать, что весь вопрос—это вопрос об одном и множественном, разногласия приходятся на способ его трактовки. Твое решение подразумевает, что единственным способом трактовать проблему одного и множественного является математическая онтология. Единственной онтологией, по твоему мнению, является онтология математическая, единственным способом трактовать проблему одного и множественного—способ теоретико-множественный. Первым следствием подобного решения оказывается то, что оно загоняет время в ловушку. Тебе следовало бы вывести время из чего-то
иного, нежели теоретико-множественная онтология. Все, о чем оная может подумать как о времени, будет таковым лишь по аксиоме экстенсиональности, а та способна дать только обычную последовательность добротных натуральных чисел, преемственность. Это, несомненно, необходимо и неотвратимо, но и не слишком интересно в качестве концепции времени—как раз потому, что подобное
время вполне постижимо. Эта аксиома учит нас, что имеется временной счет-за-одно.

Возвращаюсь к принципу, согласно которому оператор “одно” позволяет множественному предъявиться в присутствии только в качестве ситуации (до такой, если не ошибаюсь, степени, что предъявление с ситуацией перестановочно). Предъявиться может только то, что в множественном было объединено счетом-за-одно в качестве ситуации. Каждое предъявление ситуационно. Но ведь это “только” подразумевает и иное по отношению к тому, что теряется в “только”, не так ли? Исключение подразумевает исключаемое. Иначе говоря, если множественность предъявляется лишь как сочтенное-за-одно, так потому, что имеется наискось перечеркнутый ноль, пустота, небытие бытия, несостоятельная множественность, в которой, так сказать, черпает оператор синтеза, одно как оператор. Загадочным образом вроде бы имеется несостоятельность. Полагаю, это очень важно для твоей позиции
в целом, поскольку именно здесь и способна далее сартикулироваться твоя проблематика события. Одно черпает из нуля, черпает из несостоятельного. Нельзя ли назвать его “материей”?—Что же я такое говорю! Это не была бы даже материя философской традиции, в первую очередь Аристотелева, каковая уже, как ты показываешь в своем размышлении об Аристотеле, столь одержима своим включением и своей реализацией, что уже предназначена форме или является уже пред-объединенной, уже финализированной множественностью. Это была бы намного более “сырая” материя. Кое-где о материи в этом смысле говорит Кант, о чистой несостоятельности, о которой нечего сказать, о которой ничего нельзя сказать. Не это ли, по сути, и есть его “в себе”?

В этом пункте твоя позиция совершенно ясна: доступ к несостоятельной множественности, к бытию или небытию, нулю, доступ к чистому Мапnigfaltigkeit* абсолютно запретен. Я имею в виду, запрещен напрямую, поскольку всякий доступ к этой множественности преобразует ее в принадлежность к какому-то одному. Таким образом ты и отбрасываешь всякую онтологию присутствия, если под присутствием понимать прямой доступ к несостоятельности. Тем самым ты отбрасываешь также поэматику присутствия и всякое хайдеггерианство в качестве возможного доступа—следуя специфической операции, которую как раз и можно было бы назвать поэматической—к бытию сущего. То, что неисчислимо, то, что не счесть за одно, что вообще не сосчитать, не образует ситуацию и, следовательно, строго говоря, не имеет места. За исключением все же, я ссылаюсь на твое прекрасное размышление о Малларме, за исключением все же “Броска кости”. Это, на мой взгляд, первое размышление в книге, где возникает потребность в том, что служит исключением из математической онтологии, из состоятельностей, из обычных, естественных, нормальных множеств. Я назову это старым словом письмо.

                                  * Маnnigfaltigkeit (нем.) — многообразие.

Оно тематизируется в “Броске кости” посредством пера, которое ты, если не ошибаюсь, называешь пером тревоги. Малларме, на твой взгляд, полагает, при этом скрывая, что имеется, что посредством письма может иметься доступ—не к самому присутствию, не к несостоятельности, не к бытию или небытию, а к неразрешимости самого счета-за-одно. Письмо может сделаться свидетелем того факта, что счет-за-одно в конце концов является решением. В этом размышлении ты предвосхищаешь то,
что потом назовешь в приложении к событию вмешива ющимся решением. Здесь пробивается наружу идея невозможного письма, невозможного, поскольку оно само неразрешимо, оно не может решить о самом себе, имеется некое невозможное письмо, которое пытается выступить в качестве свидетеля того, что счет-за-одно есть решение и что само это решение незаконно. Письмо свидетельству-
ет также о том, что то, что еще не сочтено-за-одно, тем не менее “тут”. Но оно может засвидетельствовать это, лишь погружаясь в пустоту, о которой оно свидетельствует, или, по меньшей мере, этой пустотой “поглощаясь”. Все то, что ты потом вводишь в качестве понятия родового под рубрикой “на краю пустоты”, уже, очевидно, набросано здесь и останется окаймлено, омываемо пись-
мом Малларме из “Броска кости”.

Здесь кроется тревога: ты настаиваешь на этом (на странице 220 и следующих), но вводишь ее, мне кажется, по поводу Малларме (и это слово вызывает у меня страх), судя по всему, имеется некая “смелость” письма на краю пустоты, свидетельствующая о крае пустоты, о том, что в ситуации есть от нуля, и эта смелость будет так или иначе вознаграждена, по-моему, ты используешь слово
“вознаграждение”. Вознаградит ее в “Броске кости” появление созвездия. Перо летит по волнам, почему, собственно, письмо и находится на краю пустоты, но, прежде чем кораблекрушение будет полностью завершено, в качестве исключения (это слово Малларме) появляется Большая Медведица. Семь образующих созвездие звезд становятся как бы записью счета, определенно ускользающей от кораблекрушения парадигмой счета. И тем самым как бы имеется некий “очерк” сочтенного-за-одно вне места. Ибо что касается того мрачного места, куда мы погружаемся, где ничего не будет иметь места кроме места, “ситуация” письма образуется лишь на краю пустоты, пустота остается здесь “тронутой” как несостоятельноств том и тем, что не может не снабдить ее состоятельностью. Но набрасывает себя прямо тут состоятельность вне места, помыслить которую необычайно сложно и на которую нам указывает метафора, или образ, или не знаю что еще (и что ты превращаешь в понятие), нависающей, его, конечно же, не замечая, над кораблекрушением Большой Медведицы. Это созвездие становится возна-
граждением за смелость писать, что означает: держаться на краю пустоты.

Таково прекрасное, быть может, лучшее из когда-либо предпринимавшихся, прочтение “Броска кости”. И однако, я спрашиваю себя, как спрашиваю и тебя: как же ты поступаешь с ней, с этой Большой Медведицей? Можешь ли ты ее интерпретировать в рамках того, что в дальнейшем назовешь интерпретацией и решением? Принадлежит ли взгляд Старика к разряду “верности”? Мне кажется, что нет. По-моему, здесь имеется два возможных прочтения: одно откровенно платоновское, со всем тем
от истинного безразличия ко времени, что оно несет в себе. Или же мы вводим Большую Медведицу в генеалогию верности, и она появляется не как первое событие (парадигма), а как предшествующее событие, к которому именующим вмешательством привязывается событие актуальное. Созвездие вместе с кораблекрушением состоят тогда в ведении одной родовой процедуры. И я не вижу, как требуемая от этой процедуры смелость верности может когда-либо быть вознаграждена очерком вне-места.

В общем и целом, мне кажется, что ты не можешь полностью исключить нематематический онтологический подход. Иначе ты был бы Спинозой или, возможно, скорее Лейбницем. Ты был бы конструктивистом. Но ты не конструктивист, тебе нужна точка, в которой подает знак
несостоятельное. Точка излишка, проявляющаяся в письме, в том, что ты зовешь поэмой. Это отношение к бытию как небытию, как несостоятельности, как пустоте, которое как раз таки поэматично, опирается не на онтологию состоятельностей, она может опираться только на события.

Итак, имеется—я возвращаюсь к этому—нечто не от теории множеств, что делает для меня очевидной всюсилу твоей книги. Она начинается с теоретико-множественного подхода к состоятельностям, а потом показывает ему нос, наносит изящный удар. Ты начинаешь заниматься несостоятельностью, ты различаешь природу и историю, а затем оставляешь онтологию математической несостоятельности на стороне природы и проявляешь заботу об истории. Таким, я думаю, будет единственный дозволенный в твоей книге дуализм (здесь я опять в опасении). Откуда следует, что имеется-таки потерпевший крушение доступ к несостоятельности, в котором в расчет принимаются не только сама пустота как понятие, но и край пустоты как событие. Вернусь на мгновение к теории множеств. Меня впечатлил твой синтез двух, порождение двух исходя из ничего, исходя из нуля. Убедительное доказательство того факта, что у теории множеств нет референта, у нее есть только пустота, необходим всего лишь нуль, чтобы получить обычные, естественные множества. То, что необходим единственно нуль, означает, что противоположны друг другу не полнота ситуации и пустота несостоятельности, а все намного сложнее.

Я не настаиваю. Я только отмечаю следующее. Ты вводишь в событие, и это, возможно, и есть созвездие, что кораблекрушение письма является доступом к несостоятельности, но не только им. Ибо  несостоятельность составлена разом из нуля, пустоты, небытия, но также и из Другого, поскольку она “не пуста”. Ибо если имеется событие, то имеется пустота, но также и “не пустота”. Что же это за “не пустота”, которая вводится в событийное место, а через него и в ситуацию, вместе с событием? Твой ответ таков: это имя, “всего лишь” имя.
Это в него артикулируется то, что ты называешь интерпретирующим вмешательством. А мне кажется, что здесь обретает свою истину Большая Медведица. Большая Медведица—это “не пустота” пустоты, потому что это ее имя. Этого я и буду придерживаться, чтобы избежать платонизма. В  математической онтологии stricto sensu нет события, или, по крайней мере, событие там схоже с решением, там имеется решение. Ты сам говоришь в нескольких местах: математическая онтология не замечает, что она находится в процессе принятия решения, она не мыслит вещь, а ее решает. Ты  говоришь это по поводу нескольких аксиом: имеются решения, которые суть аксиомы, и эти решения, некоторым образом, суть события.
Более того, некоторые аксиомы излишни, “избыточны”, как ты любишь говорить. Имеются аксиомы, в которых теория множеств в качестве математической онтологии не нуждается, имеются и такие, в которых нуждается. Даже те, в которых она нуждается, суть решения.

Повторюсь: ты тоже принял решение под видом некоей мета-аксиомы, некоей мета-онтологической аксиомы математической онтологии. Эта аксиома провозглашает, что только математическая мета-онтология способна отчитаться за проблематику множественного.
Разве ты можешь не согласиться с этим? Не согласиться с тем, что ты не можешь продумать это, а можешь только решить. Мне кажется, сохраняя тебе верность, можно сказать, что в математической онтологии, какою ты ее описал, присутствует своего рода выверка бытия как множественности на основе его именования. Бытие, как ты показываешь, здесь универсальным образом включено в имя пустоты, то есть перечеркнутого наискось нуля, в те множественности, которыми благодаря аксиоме экстенсиональности занимается математическая онтология. Ты высказываешь вещи, проливающие яркий свет на аксиому Рассела и урегулирование благодаря этой аксиоме его парадокса.

Если теперь вернуться к совокупности вещей, я вижу здесь две последовательности (я называю это твоим дуализмом); одна последовательность, где речь идет о нормальных множествах, регламентируемых аксиомой экстенсиональности, которая, по сути дела, приемлет другое только как Идею (заглавная буква моя) другого (с маленькой буквы), причем другое относится к одному. Так складывается природа из ординальных рядов, которые производятся единственно самопреумножающимся нулем. Она не имеет существования и проходит по ведомству математической онтологии. Помимо этих рядов я вижу и
другой ряд, ряд множеств, которые не являются нормальными под рубрикой математической онтологии, множеств с событийностью. Эти множества регулируются не аксиомой экстенсиональности, а “ужасной” аксиомой транзитивности, каковая гласит: событие не принадлежит никакой другой множественности, кроме самого себя. Это замыкание или эта самопринадлежность события и составляет всю проблему истории: как может событие “войти” в сочтенное за одно множество, когда оно ему не принадлежит? Этот вопрос возникает не на почве природы, а на почве истории. Для природы имеется математическая теоретико-множественная онтология, но эта онтология упускает историю. Здесь нужно то, что ты зовешь четырьмя процедурами. Ибо, когда речь идет о событии, не бывает определяющего дискурса, дискурса сконструированного, конструирующего и конструктивистского, как для нормальных природных множеств, поскольку в противоположность им дело имеешь с “местом”, которое
впускает событие, которое находится на краю вне-места. Это невозможно аксиоматизировать. Посему ты призываешь “процедуру”. Есть четыре процедуры: поэтическая, политическая, эротическая, эпистемическая.

Мой вопрос таков: впечатляющее, очень важное применение, которое ты нашел теории множеств, или же решение провозгласить исключительно ситуационную онтологию, о которой способна говорить только теория множеств,—это применение, это решение, имеют ли они другую цель, кроме как противопоставить сей онтологии, не превращая при этом их в простую противоположность, “процедуры”, в которых она некомпетентна? Когда ты озаглавливаешь одно из своих размышлений “бытие запрещает событие”, мне кажется, что ты провозглашаешь саму цель своей книги. Если событие не принадлежит целиком ситуации, оно остается вне, и ничего не будет иметь места кроме места, несостоятельность сюда не войдет.
Таким образом, нужно, чтобы часть события уже присутствовала в ситуации, но как нечто, неспособное в ней предъявиться, поскольку событие принадлежит только самому себе. Стоящая здесь перед тобой сложность—как нечто, определяющееся как принадлежащее самому себе, может вступить в принадлежность уже не себе, а сочтенному за одно множеству, то есть ситуации, и произвести там, если можно так выразиться, эффект. Ты говоришь: оно входит туда посредством имени—и только посредством имени.

Но это имя порождает то, что я зову твоим решенчеством. Ибо имя некоторым образом удваивает событие, чтобы оно вошло в ситуацию, а дает его событию само вмешательство. Ты называешь это вмешательство интерпретирующим; надо было бы сказать не интерпретирующее, а именовательное или именующее. Оно даже не из разряда интерпретаций. Надлежит решиться назвать.
В терминах Малларме, это означает решение писать. Тут нет даже никакого обязательства, во всяком случае— принуждения именовать. Например, Государство решит не именовать, поскольку событие не может быть сочтено за одно состоятельным образом. Чтобы решиться именовать, нужно иметь особую привязанность к пустоте, к Другому. Но эта “привязанность”—не из твоего реестра.
Ты только говоришь: имя события не принадлежит словарю имен, циркулирующих внутри лексики состоятельностей. Ты говоришь, что это имя анонимно, нам не удастся поименовать событие тем, что у нас есть в качестве имен. Его нужно поименовать in absentia, но у него все-таки будет какое-то имя. Что ты понимаешь под анонимным именем, уж не имя ли нарицательное? Но имя нарицательное всегда гласит: “это событие принадлежит к...”, и в этом случае именование теряет, мне кажется, исключительность события.

Прекрасные страницы, описывающие семь свойств интерпретирующего вмешательства, вводят принцип пари. Пора, судя по всему, биться об заклад. Нужно, во-первых, заверить, что для именования имеется событие, и, во-вторых, нужно побиться об заклад об имени. На странице 226 ты говоришь: нужно составить имя, нужно составить имя непредъявленного элемента. Что значит, составить имя? Что имя не составляется, продолжу я, само собой? Это, конечно же, смягчается процедурой верности, которую ты также называешь устройством верности. По вопросу этой самой верности ты выступаешь в
несколько странном направлении. Как математик ты говоришь себе: мне нужно найти оператор верности. Эту роль призван сыграть так называемый оператор соединения. “Оператор верности” сначала вызвал у меня улыбку, но потом вызвал страх. На самом деле, ты его отбрасываешь, это, в общем и целом, не более чем “идея”, ты этого не говоришь, но, по-моему, чувствуешь, что если иметь в распоряжении самый настоящий оператор, удостоверяющий твою верность, для верности больше не будет места. В произвольной ситуации этот оператор позволил бы решить, содержит ли эта ситуация место, в котором возможно “что-то от события”, дает ли она доступ к небытию или несостоятельности. Как оператор соединения он позволил бы сказать, что та или иная часть ситуации
связана с событием.

Но на странице 267 ты признаешь, что этот оператор не может быть определен на языке математической онтологии, он не может быть выведен, не может быть доказан. Он сам является событием. Он, по твоим словам, является вторым событием. Итак: именование или наименование события—это то, посредством чего событие входит в ситуацию, что позволяет ему вмешаться (и здесь
слово “вмешательство” обретает всю свою весомость: событие должно не случиться, не просто произойти, а именно вмешаться). Но ведь именование само является событием, принимающим решение по поводу первого события. Таким образом, событие имеется потому, что принимается решение событие наименовать (и принимается решение о его имени). Так как для события единственным средством присутствовать в ситуации является его имя и так как решение об имени произвольно и составляет предмет пари, поскольку “составляет имя” непредъявленного, именно из-за заявления: “это забастовка, это революция, это женщина моей жизни”, и оказывается, что это забастовка, революция, жена.

Этот парадокс, это переворачивание ты на странице 232 называешь “забавным зеркальным отражением события и вмешательства”. Нет, кажется, вмешательства без события, по крайней мере, ты так предполагаешь, и нет события без вмешательства, как ты в изобилии объясняешь. Но откуда само вмешательство, если мы не затронуты “присутствием” непредъявленного, как я только что подсказал? Ты возразишь мне, что этот довод антропологичен и ему нет места в твоем дискурсе. Именно так я, на самом деле, и думаю. Однако если “зеркальное отражение” кажется тебе “забавным”, то дело тут в том, что ты не поставил вопрос, как может присутствовать для самого себя место, когда оно лишено предъявления. Каким образом то, что является в месте непредъявлением, каким образом прохождение, проход события предъявляется в месте? И, чтобы не уклоняться от “антропологии”, как выходит, что те элементы места, которые имеют или присваивают способность к именованию (говорящие существа), “чувствуют себя подстрекаемыми”, если так можно выразиться, к обязанности именовать—именовать нечто, что еще не было поименовано, счесть нечто, что еще не было сочтено? Причем, в действительности, с той тревогой, выдающимся свидетелем которой является Малларме, с тревогой, во-первых, нечаянно ошибиться, говоря, что имеется непредъявленное и что нужно, во-вторых, снабдить его именем, во всяком случае, принять решение о его имени,—с тревогой, наконец, что вдруг есть что сказать, что поименовать, тогда как, возможно, ничего и нет (кроме места).

Я полагаю, что немного легкомысленно говорить, как делаешь ты, о “забавном зеркальном отражении” события и вмешательства. В этой “забаве” скрывается и проявляется в конечном счете вся проблема решенчества. Не только в политике, но и в онтологии; и уж во всяком случае в метафизике. Когда я упоминаю решенчество, я думаю о худшем, например о Карле Шмитте. Исподволь и издалека здесь оказывается задействована политическая мысль какого-нибудь Сореля: нужно “решить”, что это—
всеобщая забастовка, и на самом деле неважно, так ли обстоит дело, важно, чтобы так было решено и чтобы она так была названа, ибо это и составляет событие. Я знаю, что ты говоришь совсем не это, поскольку говоришь о “зеркальном отражении”. Но в твоем тексте я вижу только возвращение решения по поводу события, я не вижу продвижения от события к решению. Как раз тот факт, что движешься только в одну сторону, и кроется в решенчестве настоящих фашизмов (Сорель, читатель Сореля
Муссолини, Карл Шмитт, Юнгер), и составляет решенчество. Очевидно, имеется некоторая чувствительность к тревоге, без которой у фашизма нет повода. Но там, где обитается собственно фашистское, страдаешь от произвольности даваемого небытию имени. В событийном месте имеется пустота, находишься на краю пустоты, нужно именовать. Важность имени заключается в том, что оно собирается принять решение и запустит в дело верность. В этом именовании и этой верности коренится шмиттовская тема власти через решение. Ты знаешь эту формулу: “Авторитетом [ = верховной властью] обладает тот, кто принимает решения в и о чрезвычайном положении”. Ты как раз и описываешь по поводу событийного места, что авторитет состоит в том, чтобы принимать решения о чрезвычайном положении и в чрезвычайном положении.

Я не упрекаю тебя в том, что бывают чрезвычайные положения. Беспокоит уравнение: “авторитет” равняется “решению в и о чрезвычайном положении”. Вот почему я нахожу легкомысленным твое “забавное зеркальное отражение”. Оно настолько мало забавно, что отражает пятьдесят лет истории фашизма. Мне кажется, нужно обдумать и еще кое-что зависящее от изначального решения подойти к этим проблемам, исходя из математической онтологии. Ибо чего же здесь на самом деле не хватает? Не хватает совсем простой и глупой вещи, того “измерения”, о котором я в самом начале упомянул по поводу времени под именем восприимчивости. Я имею в виду не только Sinnlichkeit первой “Критики”, но и то, что
под тем же именем становится в третьей “Критике” настоящей способностью чувствовать небытие. О событии оказываешься уведомлен только потому, что имеется способность чувствовать небытие. Фашизм, о котором я говорю, отнюдь тебя с ним не смешивая, а как об угрозе, скрытой в твоем тезисе о вмешивающемся решении,—этот фашизм характеризуется решительным “забвением” способности чувствовать. Он—не более чем рубец, оставшийся на месте тревоги, каковая и является этой способностью чувствовать. Так что он не способен осмыслить собственное решение. Здесь опять нужно осознать: он не думает, он решает, как ты говоришь о специалисте по теории множеств. Он не способен осмыслить это, если можно так выразиться, пред-решение, решение, которое нужно принять, то есть поименовать. Но почему нужно что-то именовать? По меньшей мере постольку, поскольку имеется способность чувствовать тревогу, то, что ты называешь пустотой, в этом я в общем-то уверен. И таков, несомненно, настоящий авторитет, если он вообще имеется. Он отнюдь не связан с решением, с активистской, сверхактивистской позицией, которая скрывает способность чувствовать. И когда ты отсылаешь к другому, к предыдущему событию, когда упоминаешь о верности, ты обращаешься к способности чувствовать, к некоему “уже”. И тем самым тебе надлежит принять способность чувствовать. Под именем верности способность чувствовать завязывает время на самое себя. Вне верно-
сти, которая сама обязательно включена в движение отсылки именования к предыдущему событию, нет синтеза исторического времени, истинного времени. Узел, говоришь ты, теории времени.

Замечу сверх того еще две вещи. Прежде всего, отсылка к другому событию не разрешает у тебя проблему решения. Эта отсылка остается все в той же сфере мысли, сфере решения. Первое событие было решительно и бесповоротно поименовано, и верность есть событие другого решения. Я не вижу в твоем тексте никакого места восприимчивости.—Мое второе наблюдение относится к примеру с Паскалем. Прекрасное размышление о Паскале. Паскаль описывает проблему Христа, Бог он или нет, как прения
между евреями. И ты разъясняешь: передовые евреи скажут: да, он Бог; на сей раз это Бог. Это самое настоящее вмешательство в точном смысле этого наименования.
Слова “это умер Бог”, пишешь ты, являются “точно откалиброванным” (какое-то угрожающее, непривычное под твоим пером выражение) вмешательством. И ты, таким образом, решаешь, что христиане составляют передовой отряд по отношению к еврейскому закону, и представляешь еврейский закон в качестве состояния и Державы, способа счесть множественность за одно и способа ее тота-
лизировать. Тем самым ты решаешь, что христиане составляют тот передовой отряд, который способен поименовать событие, каковым является Христос, дав ему имя Бога. Полагаю, что твоя оценка этого наименования произвольна. Огромный произвол в том, что евреи, которым ведомы только пророки, возглашают: это не пророк, это Бог (как известно, в это отнюдь не верили). Чтобы описать мощный, “высший” эффект этого решения, благодаря которому сложился христианский авангард, ты говоришь,
что оно “закрепляет в непрерывности”, причем практически единогласно, “блуждающую верность еврейского пророчества”, я цитирую страницу 241. Христианство как бы подхватывает задним числом все события, каковыми являлись пророки Ветхого Завета. Христианское интерпретирующее вмешательство, прерывая и продолжая еврейский закон, представляет саму модель верности верности—как раз потому, что оно позволяет восстановить верность уже не блуждающую, ту, которая сможет описать еврейскую историю, увенчивая ее Христом как Богом, наконец-то явившимся подчиниться конечности.

Что касается меня, то я, напротив, думаю, что новый закон по сути своей не верен старому, и полагаю, что в соответствие себе же ты должен думать так же. Позволь мне напомнить, что Паскаль очень ясно написал: “Либо евреи, либо христиане с необходимостью должны быть злыми”. Злы, говоришь ты вслед за Паскалем, евреи. Почему? Они недостаточно верны, говоришь ты. Христиане добры.
Так и в самом деле думал Паскаль. Но в Паскале есть и та сторона, через которую его можно спасти от того, что дало место церкви—именно во имя верности верности. Есть сорвавшийся с привязи Паскаль. Ты словно думаешь о том Паскале, который был гласом всей христианской церкви, то есть о том, что основывает основательную сцепленность всех прошлых событий—и с ними. Но Паскаль-янсенист отошел от этого состояния и той Державы, какою является католическая церковь. Под именем иезуитства
он обвинил ее в том, что она потеряла способность чувствовать событие. Перестав тем самым быть передовым отрядом, довольствуясь запуском в обращение любого события путем его именования и беспрестанного переименования, превращая это событие в наделенную структурой ситуацию,—одним словом, образуя учреждение. Не является ли в твоих терминах сам смысл искупления, смены, христианского единогласия не чем иным, как самим типом удвоения, всякого счета-за-одно? Я думаю, что верность безосновательности, то есть событию, с необходимостью требует блуждания, этого знаменитого еврейского скитания. Решение поименовать Христа “Богом” позволяет, по существу, вскрыть, что же неверного сохраняет блуждание, вот как я понимаю то, что ты комментируешь у
Паскаля. Это важно, потому что, как уже сказал Рансьер, некоторым образом эта верность верности становится для тебя моделью, когда речь заходит об организации.

Я думаю, что последняя требует блуждания, то есть комплекса основательности и безосновательности, но на краю пустоты, каковая является безосновательностью. Чтобы осмыслить этот вопрос в терминах времени, времени как недостающего синтеза, то есть в терминах случайных обстоятельств, ты заявляешь, что доктрина события учит нас: все силы нужно прикладывать к тому, чтобы следовать за его последствиями, а не поощрять его обстоятельства (очевидно, я чувствую, что имеюсь в виду). Но что означает следовать за последствиями? Ты пишешь: “Верность—это дисциплина времени”. Я думаю, что время дисциплинированно лишь в ординальном ряду чисел. Я бы скорее сказал, что верность—это дисциплина для недисциплинированности события. И я спрашиваю тебя: как насчет решения, что Иисус—-не Бог, этого отрицательного решения, что другое, то, что предъявляется, никогда не есть Другое? Это решение не было воинствующим, эта верность не была воинствующей—я говорю о еврейских решении и верности. Они не породили армию или церковь. Они следовали только одному последствию события: тому, что нужно “слушать”.

4 Ален Бадью.

19 ответов на много большее число возражений.

—Факт первый: политика началась—как минимум с Мая 68 года или, точнее, во Франции, с череды лет с 68-го по 73-й. Она началась прежде, чем мы могли бы объявить, что стоящим перед философией императивом является конец Конца философии. Обусловливающее предшествует обусловленному. Активист приходит—в порядке возможной мысли—до философа.

—Факт второй: “Конец века поэтов” означает: конец философской операции подшития к поэме, но ни в коем случае не конец поэтического условия философии. Это условие после Хайдеггера вскоре будет освобождено.
В частности, будет видно, что любое событийное именование в своей декларативной последовательности, когда нужно продекларировать, что начинается верность, подразумевает поэтическое введение в язык (там, где именование противостоит означиванию).

—Факт третий: лакановский дискурс о любви имеет математику в качестве края, он, возможно, поперечен (или тупиков) математике. Но не может быть скрещения двух родовых процедур (в данном случае онтологии и любви). Всякое философское предложение о таком скрещении, пытаясь подорвать мыслительную автономию процедур, на деле организует измену самой философии, отказ приноровиться к раздельному распределению ее условий (например: скрещение онтологии и любви дает мистическую философию. По правде, Лакан подчас едва избегал этого расклада).

2. Рансьер, несомненно, имеет основания выделять те категории (вмешательство, событие, верность), которые, как он подозревает, все еще чрезмерно циркулируют между предполагаемой автономией политического мышления и обусловленным характером философии. Не будем, однако, преувеличивать политическое применение рассматриваемых категорий! Ну кто сегодня в политике возводит
в понятие верность или вмешательство? Впрочем, любопытно, что ни Рансьер, ни кто-либо еще не протестует против импорта, причем куда более обширного и централизованного, категорий математических: пустота, родовое, вынуждение (верно, что эти моменты моей книги, в которых разыгрывается мысль об истинах, еще не слишком пройдены моими критиками). Насколько мне извест-
но, математика, как и политика, имеет право на независимость своих понятий. Что Рансьеру до этого нет дела, показывает мне: это он, а не я, поддерживает в непрекращающемся трудном перевертывании типично французский шов между философией и политикой.

Что же касается “изобретенной политики”, это выражение подходит ничуть не хуже других, чтобы привлечь внимание к радикальному различию между политикой (как автономной мыслью) и управлением Государством, различию, сегодня потерянному из виду по вине тех, кто пускает в обращение между Государством, философией и их воинствующей опустошенностью единственное означающее: “демократия”.

Опасность смешения между истиной (родовое) и представлением (государственное) особенно весома в политике. Но различия того же порядка существуют для каждой процедуры (между музыкой как искусством и музыкой в смысле официозного массового празднества; между любовью из модных песенок, или любовью без любви, и любовью; между “наукой” среди “гуманитарных наук” и “наукой” среди “наук физических” и т. д.). Уже говорилось: любовь нужно постоянно переизобретать—так же как искусство, науку и политику.

Эгалитарное (или родовое) предложение для меня изначально связано с состоянием (ситуации), поскольку условием ему служит событийное место (а значит, локализованная и особенная форма предъявленности бытия) и содержание события, как и его имя, предписано этим местом (содержание—терминами места, имя—свойственной ему пустотой). И оно судьбоносно привязано к состоянию, поскольку может быть реализовано лишь как часть ситуации. Равенство (или истина: это одно и то же) мыслится мною в своем двойном и локализуемом узле: с ситуацией и с ее состоянием. С предъявлением и представлением.

Добавлю, что вынуждение (но до этого никто не рискует дойти...)является, если можно так выразиться, узлом этого узла и языка-субъекта.

С точки зрения подобного мыслительного усилия, приложенного к тому, что загружает равенство в реальное становление, призыв Рансьера к “демократической пресности опыта” слышится достаточно внятно: меня, если откровенно не поступаться искренностью, можно обвинить не в отсутствии завязывания, а в том, что я не препровождаю к тому завязыванию мнения, которое нам сегодня навязано и
которое на самом деле является совершенно плоской апологией парламентского Государства (Государства, которое Рансьер, пробалтываясь, называет “обычным демократыческим государством”. Но, быть может, мысль обусловливается необычной демократией?)

В этой точке “опыт”, по крайней мере мой, питает философию: можно, если угодно, принимать участие в нынешнем парламентском консенсусе (я не вижу, почему “демократический”, что имеет много смыслов, предпочтительнее здесь, чем совершенно строгое “парламентский”). Но нельзя так поступать, делая при этом вид, что подобного рода политика завязывает какое бы то ни было равенство или следует процессу какой бы то ни было истины. Ее деятели, впрочем, и не претендуют ни на то, ни на другое.

Рансьер забавным образом пишет, что, мол, “христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен”, но первым делом следовало бы указать, что для Бадью “христианский Бог”, прежде чем быть Двоицей, обладает поистине замечательным свойством: он не существует...

Рансьер, впрочем, не знает, должен ли он по этому поводу упрекать меня в Трансцендентности и Церковности (каковые, по-видимому, определяются отношением к Паскалю) или, напротив, в том, что я недооценил их субъективные реквизиты, благодать и веру (что, по-видимому, скорее определяет мое не-отношение к “истинному” Паскалю). Дело в том, что от него ускользают операторы секуляризации мысли Паскаля: событийное сверх-единство не трансцендентно (в отличие от Бога), верность не цер-
ковна (она—рискованные и тяжкие труды расследований), именование не есть благодать (оно проистекает из локализованной пустоты, пустоты места) и т. д. В этом смысле ничто не Паскалево. Но в каком-то другом смысле таков Паскаль, мысль которого для нас важна, тот, кто борется за событие и за чудо интерпретации, против государственных сделок иезуитов. Паскаль, важный для того, для кого христианство полностью отжило свое, но кто видит, как вокруг парламентского государства мельтешат искусные “демократы”-иезуиты, любители пресности и “обыденного опыта”.

Дело в том, что Рансьер придает большое значение тому, что я поддерживаю позицию философааконода-
теля,—ведь именно деконструкция этой позиции и позволяет ему разработать диагональную, историческую философию, часто блестящую и прогрессивную (как в его замечательном “Несведущем метре”), но при этом всегда готовую смотать удочки, из архивной скромности которой подчас материализуется склонность к выносу Окончательного Суждения.

Все совсем не так. Философия, на мой взгляд, ничего не предписывает, не является поставщицей истин. Она является виртуозным упражнением в совозможности Времени. Исходя из этого, по своему собственному чину она существует лишь в той степени, в какой идет на концептуальный риск, про который Рансьер тут же устанавливает, что это—эквилибристика Метров.

Вовсе нет. На мой взгляд, бытие предшествует событию, нет никакого Творения и вполне могло бы быть (что имеет место для природных множественностей), что и вовсе нет никаких событий. Событие—это условие появления—в ситуации—истины. Но бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины. Именно это радикальное разграничение между бытием и истиной, похоже, труднее всего уловить моим критикам, особенно доведенное до той точки, где оно предполагает сложную мысль о бытии истин, отличном от истины как истины, каковой является вынуждение. Во всем этом, на самом деле, нет ничего картезианского—за отсутствием какого-либо Бога, будь то обманщика или правдолюбца.
Предлагаемая мною доктрина истины радикально имманентна: родовые процедуры бывают только в ситуации, а всякая истина есть родовое подмножество, реализующее истину той ситуации, в которую оно включено.

Не иначе, моду на сей скромный демагогический довод, столь удобный, чтобы лишить в глазах “всех на свете” уважения “Господ мыслителей”, лет десять тому назад привил старина Глюксман.

Но, дорогой Рансьер, Галилей и кое-кто еще тоже заставили увидеть горы там, где их никто не видел: на Пуне. Немало революционеров установили, что нет нужды отличать друг от друга Порядки, Классы, Функции, противопоставление которых считалось для “всех на свете” попросту священным. Некоторые поэты связали метафорами то, что “все на свете” полагали совершенно не связанным, тогда как от Вагнера и до Шенберга прекращался отказ от тех аккордов, отказаться от которых неустанно требовало ухо “всех на свете”. И так далее.
Формальное изобличение неразличимого и именования как аристократических “трюков” есть, если называть вещи своими именами, самое настоящее мракобесие. Где пролегает разграничение между вывертом Метра и поворотом Истины? Вот что следовало бы установить. Ибо нет ни одного примера истины, отложение которой происходило бы без разрыва, без упорства в верности и вне статуса ис-
ключения.

Как и никакого пространства. Лиотар отыскивает пространственные метафоры, ну и пусть. Они составляют часть некоторой дисциплины по уклонению от времени. Но множественность как абсолютно первоначальная форма Бытия не более пространственна, нежели временна. Не следует забывать, что имеется не только пространство, которое противостоит времени (кантовское разграничение в сфере чувственного), имеется также и вечность (платоновское разграничение в сфере понятия). Вечность—не смутное трансцендентное обещание. Она записана, историзована, в математическом тексте.
Математика—это история Вечности. Философы знают об этом—по крайней мере от Платона до Спинозы.

Таким образом, нет времени бытия. Есть только время истин (о бытии), время родовых процедур.

Здесь вновь для понимания моей цели решающую роль играет радикальное разграничение бытия и истин.
Овременяют только истины. Если они являются истинами бытия-как-бытия (математическими истинами), они овременяют вечность. Если они являются истинами бытия-в-ситуации (политическими, любовными, художественными истинами), они овременяют предъявление, они предъявляют бытие предъявления (это и есть верность).

Когда Лиотар (и другие) говорит: ты загоняешь время в ловушку математического бытия, а затем выпускаешь его через вмешательство, следовательно, твоя онтология не чисто математическая, все они действительно распознают некий разрыв, но зря пропускают его через бы тие. Этот разрыв проходит “между” бытием и истиной.
Бытие вечно, а истина временна. “Событие” обозначает точку разрыва, поскольку мы констатируем, что таковая имеется. Отсюда и мысль, что это оно (событие) и овременяет, но я, по правде говоря, об этом ничего не знаю.
Что я знаю, так это то, что устанавливает время только родовая процедура, истинностная процедура.

Это, впрочем, та причина, по которой, как и Декарт “животных-машин”, я не думаю, что жизнь как таковая имеет отношение ко времени. Животные, вне (кажется) истины, естественны и, стало быть, вечны. И мы сами, осмысляемые как животные, то есть чисто живые, тоже находимся вне времени. Мы лишь в циклах Бытия.

Я называю историцизмом философский тезис о сущностной историчности бытия, гипотезу о некоем онтологическом времени (мое время, я на этом настаиваю, если можно так выразиться, “алетично”, но для меня Алетейя отнюдь не включена в историальное развертывание Бытия. Она есть неотличимый результат некоей фактичности). А историцизм в моих глазах является ядром романтизма в философии.

Можно было бы тем самым утверждать, что настоящий диспут касается следующего пункта: то, что завершается, или продолжается, или прерывается и т. д., что это, модерн в философии или, скорее, романтический эпизод модерна, то есть историцизм? Пост-модернизм или пост-романтизм?

Нужно заново осмыслить, но не время—проблема времени господствует, начиная с Гегеля,—а вечность. Причем сделать это, поскольку Бытие является вечной несостоятельностью, так, чтобы имелись истинные овременения, состоятельные в качестве неразличимых частей удостоверяемых ими ситуаций.

Но “произвольно” ли в результате имя? Лиотар утверждает, что да, поскольку “составляется имя” непредъявленного. Тем самым забывается, что это непредъявление событийного места, то есть что имя возникает не вообще из пустоты, а из одной из пустот. Имя события избавлено от означивания, но не от локализации.

Я отлично знаю, что Лиотар ничуть не совпадает с этим надзором, но все же он не хотел бы оказаться с ним в слишком плохих отношениях.

Но я спрашиваю: почему пред-решенческая “способность чувствовать”, почему пафос пассивной чувствительности предлагает в отношении решения большие гарантии, нежели вменяемый мне в вину волюнтаризм? Разве не был петенизм после 40-го года “способностью чувствовать”, посредством которой “шок” от события-разгрома удостоверялся в постыдном именовании? Кто заявит о преступлениях чувствительности, после того как нас долго и на примерах упрекали в (несомненных) преступлениях воли? Аффект и восприимчивость постоянно порождают у нас на глазах согласие с самыми отвратительными означающими.

Я выдвину доктрину чувственного, пассивного, препятствия, смерти... Но, конечно же, не для того, чтобы отыскать в ней большего и лучшего, чем в понятии, на мой взгляд—совершенно нейтральном, именования (или вмешательства).

По сути, я—картезианец: идея основать что бы то ни было на пассивной непосредственности (такая немецкая идея... но я не буду обращать обратно “фашистский” аргумент...) мне чужда, как, впрочем, и сама идея основания. “Вмешательство” и “верность” обозначают в откровенно “субъективной”, или классически-модернистской, традиции рациональные, прозрачные фигуры, способные прояснить сразу и вечность бытия, и временность истин.
Математика—основательный провожатый целиком всей мысли, потому что она радикально инородна по отношению к любому романтическому историцизму. При помощи теоремы Коэна она даже позволяет установить, что если вообще истина отлична от бытия, тем не менее остается неоспоримым, что бытие конкретной истины “однородно” бытию как бытию (или: что имеется всего один “сорт” бытия). И, наконец, я обращаюсь к зависящим от обстоятельств и места, но единственным универсально
передаваемым возможностям чистой мысли и не-аффективной воли.

Неприемлемо объявление меня с некоторыми, но не такими уж серьезными оговорками антисемитом. К тому же еще и за то, что я христианин... Здесь опять же следовало бы установить разумное правило для обращения с этими категориями в наших дебатах. Например: можно ли утверждать, не навлекая на себя обвинения в антисемитизме, что блуждание евреев оплачивается неким дефицитом универсальности, с тех пор как оно поддерживает тему избранничества, и что это избранничество должно в свою очередь беспрестанно обеспечиваться и преумножаться ритуализациеи Закона? Что в этом отношении
высказывание Павла является высказыванием в высшей степени передового еврея (такого как Спиноза, Фрейд, Троцкий, Маркс, миллионы других евреев...), а именно: разрывом избранничества, распадом Закона, универсализацией блуждания? Можно ли говорить сегодня, что еврейская религия ничуть не более симпатична, нежели христианская? В моих категориях отчетливо видно, что еврейская история свидетельствует о бесконечном количестве истин, об их рискованной и окольной траектории, их де-ло-
кализации, действительно о блуждании. Но за счет вступительного и ограничительного запечатывания, Завета, рассеянной субстанциальности. И что христианская история свидетельствует о неисчислимой событийности истин, об их стойкости и без закона, об их универсальности. Но за счет застывания задним числом, за счет бюрократизированного авторитаризма, который заправляет Скорбью, за счет мрачного деспотизма, почти что государственного единства.

Эти две фигуральные схемы, эти историчностные эстетики, как одна, так и другая, допустимы. Как одна, так и другая.

Истребление нацистами евреев в Европе в открытую ставит самые радикальные вопросы касательно политики и ее историчности. Это фундаментальный вопрос, но он лежит внутри политики как мысли, и первой его задачей является осмыслить нацизм как политику, а не метафизически возводить в категорию Евреев. Ничто в этом не оправдывает поддержку таких вышедших из употребления и активных фигуральных схем, как христианство и иудаизм. Тем самым мы бы еще более удалились—если такое возможно—от политического понимания истребления евреев в Европе и, следовательно, от любой мыслительной гарантии от повторения того, что оно означало, если бы вообразили, что можем вписать итог этого историко-политического зверства в не знаю уж какую “философскую” проекцию некоей религиозной войны.

Философский атеизм (а мой атеизм, я думаю, абсолютен) не может иметь предпочтительных религиозных союзников. Когда Паскаль в качестве христианина высказывается в пользу того, что “необходимо, чтобы либо евреи, либо христиане были злыми”, религиозно по самой своей сути как раз это “либо... либо”. В этом смысле Лиотар, который на самом деле всего лишь переворачивает па-
скалевский выбор (для него очевидно, что злы христиане), остается религиозным, и религиозным он остается и тогда, когда обвиняет меня, что я христианин и, следовательно, антисемит.

Несомненно, направляющим вопросом для философии Лиотара—как и многих других—все еще остается: “Как не быть христианином?” Придумал, что такова была историчностная потребность, что уместен “удар молота”, не кто иной, как Ницше. Но христианство уже давно было мертво во Франции—со времен Декарта, то есть со времен математизации протяженности, засвидетельствованной власти литературности и пустой точки Субъекта как единственной “посылки” Бытия. Вновь подсаживает христианство в седло не что иное, как историцизм, романтический жест—антиматемный и обреченный на возвышенность аффекта. Немецкая фигура, где двусмысленно положение Гегеля. На мой взгляд, антихристианство Ницше вновь оказывается перевернутым романтизмом.

Лиотар остается при убеждении, что задачей настоящего момента является избавиться от спекулятивной гегелевско-христианской схемы. Мне представляется (это не более чем представление), что это—философский итог десятилетия, проведенного им на заводах в погоне за необнаружимым, по его мнению, в фигуре Субъекта пролетариатом.

Эти десять лет составляют славу философа Лиотара. Безусловно, скорее следовало бы преследовать на заводе определение политических способностей рабочих, которые не проявляются в форме Субъекта, чем отказываться от всякого определения подобного рода из-за того, что схема Субъекта здесь не удерживается.

Как бы там ни было, Лиотару нужно свести счеты с диалектикой и христианским Повествованием. Сначала он подошел к этому со стороны язычества. Языческой философии. То были прекрасные дни после 68-го. Теперь, во времена более суровые, когда праздники куда как менее уместны, а повествования искромсаны, на повестку дня поставлены категории иудаизма, Освенцим закрепляет смысл и черное бессмыслие вогнанной в могилу Истории. Согласен.

Мои намерения не имеют отношения ни к какой религии, и именно поэтому их можно трактовать в качестве схем исторической эстетики. Для меня Бог даже не умер (этот мертвец все еще остается постоянным собеседником Ницше). Когда Лиотар заявляет, что, в сущности, истинным событием, правильным решением было решение еврейское (что Иисус не есть Бог), мне хочется сказать ему на это: ну конечно, Иисус не был Богом. Но точно так же не был Богом и Бог. И еврейский народ не был никем из-
бран. И пророки были фантазерами. И Закон был не более, чем сплетением обскурантистских и пагубных деревенских правил, и т. д., и т. п. В таком режиме нет никакого религиозного события. И так я и думаю: имеются только событийные схемы, эстетически и исторически представленные в повествовательных мифемах, чей режим функционирования навсегда прерван (я хочу сказать: прерван сегодня для всякой философии).

В этой связи понятно, что я поддерживаю формулу верности как “покорность непокорности события”. Полагаю, мне удалось показать, что, будучи развернутой между неразрешимостью события и родовой неразличимостью истины, верность и в самом деле является блужданием, путем без понятия или же—по Малларме—“случайностью побеждающей слово за словом”.

Единственное правило, “слушать”, почему бы и нет?
Материальность траектории верности обеспечивается дознанием о том, что мыслится как связанное (или отдаленно его представляющее) с избыточным именем события. Такой траектории несомненно подобает “слушать”.
Но требования, предъявляемые к такому слушанию, достаточно ясны:
1. Отвод всякой избранности, всякой естественной передачи, всякого осязаемого знака. 
2. Примат Того же над Другим, отказ от Различения как принципа классификации (родовое—это различие, сведенное почти что на нет, например: до бытия того же предъявления). Истина есть блуждание Того же. Или иначе: локализация и универсальность, направленная универсализация. 
3. Дематериализация истин без превращения их в языковые игры.

Не будучи ни тут-бытием, ни формой, ни знаком, истина проистекает из того, что имело место, и до бесконечности включается в то, что длится вечно.

а) Имманентна ли “мифема” поэме—или, по крайней мере, тем поэмам, в которых как раз и находит выход то, в чем (философская) мысль посвятила себя поэме? Является и мифема тем, что мысль выбирает в поэме, или же своеособым производством смеси поэзия/философия, то есть результатом (а не причиной) подшивания философии к поэме?

б) Если разграничивать поэму и мифему, чтобы отодвинуть, аннулировать миф, какими будут тогда свойственные поэме мыслительные операции, каковые уже сами имманентным образом противоречат мифу?

В том, что касается смысла, осмысления произведения искусства, полагаю, имеются определенные разногласия. Лаку-Лабарт выдвигает—храня верность Хайдеггеру—два основных положения:

1) Именно исходя из произведения искусства и вскрывается, что что-то есть, а не ничего нет.

2) Это вскрывающее пополнение вычитательно, поскольку оно указывает в направлении небытия бытия.

Под таким углом Лаку-Лабарт освобождает, как он думает, поэму-мысль от какого бы то ни было компромата со стороны онтологии Присутствия.

Любопытно, что здесь он вторит Рансьеру, когда тот цитирует Бонфуа, чтобы возразить мне, что поэты прежде всего говорят о том, что имеются реальные вещи, и что именно из-за этого их не любят идеалисты вроде Платона (и меня самого...).

Так вот, два положения Лаку-Лабарта, которые доводят до крайнего развязывания “поэтизирующую” фигуру мысли, меня не убеждают. Ибо если произведение искусства—и оно одно—призвано цитировать “имеется” как таковое, если оно есть не только подтверждение этого “имеется”, не только ресурс против нигилизма, но и указание в направлении небытия бытия, если, стало быть, произведение искусства есть—как сверхъестественное пополнение—само сбывающееся событие Бытия, то Хайдеггер
имеет право содержать его (и, в моем смысле, его закупоривать) в фигуре Священного, в латентной евхаристии Раскрытия. А в точности такой операцией и подшивается философия к поэме.

Следующий вопрос является для нас абсолютно общим: как уйти (или обойти стороной, или сделать еще
один шаг; оставим в стороне временные или фигуральные модусы этого мыслительного акта) от романтизма, не соглашаясь с нигилистической софистикой, чистым настоящим которой является мировой рынок, экономика и консенсуалъный автоматизм капитала? Как избежать альтернативы: Жизнь (мифема) или Биржа (биржа Капитала)?

Лаку-Лабарт опасается, что всякая опора (на его взгляд—односторонняя) на матему в лучшем случае ока-
жется всего лишь “классической” реакцией, а в худшем— уловкой Биржи (идея, к которой, несмотря ни на что, его подводит хайдеггеровская аналитика науки как завершенной в Технике метафизики).

Я убежден, что, в предположении незыблемости обусловливающих философию рамок (как то: политика, матема, поэма, любовь), невозможно раз-вязать поэму (или, что то же самое, ее десакрализировать), не “подвергнув” Бытие операциям матемы.

Но эти операции (здесь, несмотря ни на что, честное объявление о пределе матемы, какое делает Лаку-Лабарт, и в самом деле обозначает предел) не имеют ничего общего с тем, что понимается под именем науки Хайдеггером (или позитивистами, которые, как никогда в достаточной степени не подчеркивается, согласны устранить мысль о науке).

Однажды Лаку-Лабарт сказал мне: “Я, кажется, понял: если математика—это то, о чем ты говоришь, она не является наукой”. Да, ибо она есть мысль, точнее, мысль о пустоте бытия. Но, более общим образом, скажем то, что может нас объединить: Ни одна наука (как родовая процедура истины, следующая за событием) не является наукой (как конфигурацией господства техники).

Точно так же, как, возможно, никакая настоящая поэма не является мифемой.

По этому поводу я остаюсь скорее сдержанным, нежели противящимся. Противимся ли мы ожиданию? Верно, что преодолеть—окончательно—Платона означает распределить философию под неким пятым условием. “Пятая проза”, если угодно.

В ожидании, я не преодолеваю Платона и предлагаю (временное?) доверие к матеме, чьи ресурсы, как совершенно очевидно, со времен Гегеля почти не разрабатывались.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

Ален Бадью. Возвращение самой философии.

                           1. Философия сегодня парализована по отношению к своей собственной истории.

Этот паралич проистекает из того, что, философски исследуя историю философии, почти все наши современники готовы признать: сия история вступила в пору (быть может, нескончаемую) своего завершения. Отсюда проистекает некая “внутрифилософская болезнь” и то, что я назову делокализацией: философия больше не знает, есть ли у нее свое собственное место. Она пытается привиться к вполне установившимся видам деятельности: к искусству, поэзии, науке, политической деятельности, психоанализу. ..

1) Происхождение этого текста столь разнородно, что его переработка превратила его чуть ли не в оригинальный текст.
Первым источником послужило выступление, состоявшееся весной 1990 года в Италии на коллоквиуме, организованном факультетом философии университета в Павии. Я озаглавил его “Конец Конца”.
Первая переделка привела к тексту доклада, с которым я должен был выступить в Испании по приглашению каталанской ассоциации Акта, расположенной в Барселоне. В последний момент с учетом присутствующей публики я отказался от чтения этого текста и заменил его на другой.
И, наконец, на протяжении работы моего семинара в Международном философском коллеже (первый семестр 1990/91 года) я внес еще целый ряд уточнений.

Или же философия—уже не более чем своя  собственная история и становится музеем самой себя. Я
и называю параличом философии ее зигзаги между историографией и делокализацией. Этот паралич наверняка тесно связан с постоянным пессимистическим отношением философии к своему славному метафизическому прошлому. Главенствует идея, что метафизика исторически исчерпала себя, а то, что лежит за ее пределами, нам еще не дано. Именно в таком смысле я понимаю утверждение Хайдеггера в явившейся его завещанием беседе: “Спасти нас может только Бог”. Хайдеггер, конечно же, не ждет какой-нибудь новой религии. Он хочет сказать, что спасение мысли не может стать продолжением ее предшествующих философских усилий. Нужно, чтобы чтото произошло, и слово “Бог” и обозначает это неслыханное, неподрасчетное событие, единственно способное впредь вернуть мысли ее изначальное предназначение.
Философия оказывается тогда между исчерпанием своей историчностной возможности и внепонятийным пришествием спасительного переворота. Современная философия сочетает деконструкцию собственного прошлого с пустым ожиданием своего грядущего.

Моя цель—порвать с подобной диагностикой. И ее сложность заключается в том, чтобы избежать неоклассического, помпезного стиля тех, кто намерен заполнить это зияние постными рассуждениями по поводу этики.

Нужно дойти до корней, корнем же здесь является рефлексивный, почти паразитический узел, завязанный между философией и историографией. Выдвигаемый мною тезис получит тем самым вторую форму, форму разрыва.
Назовем его тезисом 2. Он гласит, что:

                         2. Философия должна порвать внутри самой себя с историцизмом.

Порвать с историцизмом—каков смысл подобного предписания? Мы хотим сказать, что философское представление исходно должно самоопределяться без ссылок на историю. Должно обладать смелостью представить свои понятия, не заставляя их предварительно предстать перед трибуналом исторического момента.

По сути, над нами все еще довлеет знаменитая формула Гегеля: “История мира—это также и трибунал ми-
ра”. История философии более, чем когда-либо, является сегодня трибуналом философии, и этот трибунал почти постоянно выносит вердикт о смертном грехе: вердикт о закрытии или необходимой деконструкции метафизического прошлого и настоящего. Можно сказать, что генеалогический метод Ницше, как и герменевтический метод Хаидеггера, предложили по этому поводу лишь варианты установки Гегеля. Ибо для Ницше, как и для Хаидеггера, справедливо, что всякая мысль, объявляющая себя философской, прежде всего должна быть оценена в рамках историчностного монтажа, движущую силу которого и тот, и другой обнаруживают у греков. И для того, и для другого партия разыгрывается, первый шаг делается в том, что происходит между досократиками и Платоном. Первое предназначение мысли было тут утеряно и пода-
влено, и эта-то утрата и направляет нашу судьбу.

Я предлагаю вырвать философию из рамок подобного генеалогического императива. Хайдеггер полагает, что мы историчностно направляемы забвением бытия и даже забвением этого забвения. Со своей стороны, я предложу некое насильственное забвение истории философии, то есть некое насильственное забвение всего историчностного монтажа забвения бытия. Некое “забудьте забвение забвения”. Это императивное забвение является методом и, конечно же, отнюдь не неведением. “Забыть историю” прежде всего означает принять мыслительные решения, не обращаясь к их предполагаемому историчностно предписанному смыслу. Речь идет о том, чтобы порвать с историцизмом, чтобы вступить, как когда-то сделали Декарт или Спиноза, в самостоятельное узаконение дискурса.
Философия должна принять аксиомы мысли и извлечь из них следствия. Лишь тогда—и исходя из своей внутренней обусловленности—она призовет свою историю.

Философия должна самоопределиться таким образом, чтобы она сама судила свою историю, а не ее история судила ее.

Подобная операция забвения истории и аксиоматического изобретения предполагает сегодня согласие определить философию. Точнее, определить ее иначе, а не через ее историю, иначе, а не через судьбу и упадок западной метафизики. Посему я предложу третью форму своего тезиса, на сей раз решительно утвердительную.

3. Существует определение философии.

Добавлю, что, на мой взгляд, это определение само является историческим инвариантом. Это не определение в терминах результата и не производство утраты смысла; это собственное, присущее ей определение, благодаря которому—со времен Платона—можно отличить философию от того, что ею не является. И, в частности, отличить ее от того, что ею не является, но напоминает, очень ее напоминает и со времен Платона зовется софистикой.

Вопрос о софистике чрезвычайно важен. От самых истоков софист является враждебным братом, непримиримым близнецом философии. Сегодня философия, претерпевающая свою историчностную болезнь, крайне слаба перед лицом современных софистов. Чаще всего она даже рассматривает великих софистов—ибо софисты бывают великими—как великих философов. Точно так же, как если бы мы считали великими философами античности не Платона и Аристотеля, а Горгия и Протагора. Положение,
впрочем, все чаще и чаще, причем с блеском, выдвигаемое современными историографами античности.

Кто же такие современные софисты? Современные софисты—это те, кто, пройдя школу великого Витгенштейна, придерживаются взгляда, что мысль подчинена следующей альтернативе: либо эффекты дискурса, языковых игр, либо молчаливое указание, чистый “показ” того, что изъято из языковой хватки. Те, для кого фундаментальна противоположность не между истиной и заблуждением или блужданием, а между речью и молчанием, между тем, что можно сказать, и тем, что сказать невозможно. Или между высказываниями, наделенными смыслом, и высказываниями, его лишенными.

Во многих отношениях то, что представляет себя в качестве наисовременнейшей философии, является могу-
щественной софистикой. Она ратифицирует заключающее “Трактат” высказывание—“О чем невозможно го
ворить, о том следует молчать”,—тогда как философия только для того и существует, чтобы утвердить: то, о чем невозможно говорить, как раз и является тем, о чем она берется сказать.

Мне возразят, что в своем сущностном движении современный дискурс тоже хочет порвать с историцизмом,
по крайней мере в форме марксизма или гуманизма; что он противостоит идеям пргресса и авангарда; что он вместе с Лиотаром заявляет: эпоха великих повествований завершена. Безусловно. Но этот дискурс выводит из своего “постсовременного” отвода лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведенную в правило виртуозность и косвенность. Падением исторических повествований он пытается  компрометировать саму идею истины. Его критика Гегеля является на самом деле критикой самой философии в пользу искусства, или права, или некоего незапамятного и несказанного Закона. Вот почему нужно заявить, что этот дискурс, который подстраивает многообразие регистров смысла под какой-то
безмолвный коррелят, есть не что иное, как современная софистика. Тот факт, что подобный, вполне продуктивный и виртуозный дискурс принимают за философию, демонстрирует неспособность философа твердо провести сегодня основополагающее размежевание между собой и софистом.

Современный софист пытается заменить идею истины идеей правила. Таков самый глубокий смысл начинания—впрочем, гениального—Витгенштейна. Витгенштейн—это наш Горгий, и в этом качестве мы его уважаем. Уже античный софист заменял истину смесью силы и условности. Современный софист хочет противопоставить силу правила и, более общим образом, модальности языкового авторитета Закона откровению или производству истинного.

Самой свежей аватарой этого желания является востребование еврейской эпопеи, ставшей за несколько лет
парадигмой, чья власть простирается далеко за пределы политической сферы и которую сегодня нужно рассматривать как самую настоящую философему.

Нет уверенности, что величие и трагизм этой эпопеи в точности приспособлены к целям, преследуемым дискурсом современной софистики. Но, volens nolens, “евреи” ссужают современному дискурсу то, чего без “них” ему—как и всякой фрагментарной софистике—не хватало бы: историческую глубину. Постсовременность, освободившись от высокомерия прогрессивного дискурса, который она не без причин считает сообщником темы искупления, готова противопоставить еврейское блуждание под изначальной властью закона христианству, настаивающему, что истина на деле явлена. Еврейская установка, о которой, принимая, что весьма опасно, традиционную форму, можно сказать, что она сочетает закон и толкование, контрастирует с установкой христианской, каковая сочетает веру и откровение.

Я, конечно же, не буду утверждать, что этот способ осмысления цезуры между иудаизмом и христианством
достаточно обоснован. Прежде всего потому, что универсальное значение означающего “еврей” не поддается представлению религиозным рассказом, даже и доведенным до своей величайшей абстрактности. Далее, потому что мысль еврея Павла, помещенная в ту самую точку, где нужно решить в отношении узла веры и закона, весьма сложна. В этом примере меня интересует стратегия современной софистики: опереться в языковом анализе на некоторый исторический Субъект, желательно парадоксальный, чтобы софистическое отрицание философии могло все-таки извлечь пользу из современного престижа историцизма. Эта операция, надо признать, придает современному дискурсу суммарную энергию гиперкри-
тики форм и величия судьбы.

Из этой постсовременной изворотливости для философии проистекает одно обязательство. Ибо возвращение, путем забвения ее истории, философии самой себе сразу же с необходимостью означает, что мы вновь обретаем средства для отчетливого противопоставления философа софисту. Я выскажу это в форме четвертого тезиса:

                   4. Любое определение философии должно разграничивать ее с софистикой.

Этот тезис в общем и целом заставляет подступаться к определению философии через понятие истины. Ибо софист, будь то древний или современный, как раз и пытается навязать, что понятие истины бесполезно и ненадежно, поскольку имеются только условности, правила, жанры дискурса или языковые игры. Выдвинем посему вариант четвертого тезиса; я назову его 4 bis.

                  4 bis. Категория истины (возможно, под другим именем)является центральной категорией любой возможной философии.

Тем самым постулируемая тезисом 2 необходимость определить философию становится в свете конфликта с современным софистом необходимостью прояснить внутрифилософский статус категории истины.

Подобное прояснение предстает—под влиянием активизируемых его развертыванием аксиом мысли—обновлением одного относящегося к философейн императива, восходящего к Пармениду и Платону. С этой точки зрения, оно действует в противоход становлению нашего века, данные которого философия якобы собрала воедино.

Что удержать из этого века на его закате? Что удержать из него, если рассмотреть его с птичьего полета7.
Несомненно, три исторические расстановки, три места и три идеалогических комплекса философской размерности—или претензии.

Эти три расстановки суть сталинский бюрократический социализм, фашистская авантюра и “западное” развертывание парламентаризма.

Три места суть Россия, Германия и Соединенные Штаты.

Три комплекса—философия сталинского марксизма, диалектический материализм; мысль Хайдеггера в ее воинствующем национал-социалистском измерении и академическая американская философия, развивающаяся на основе логического позитивизма Венского кружка.

Сталинский материализм провозгласил слияние диалектического материализма и реального хода Истории.
Хайдеггеру показалось, что он распознал в пришествии Гитлера момент, когда мысль наконец повернулась лицом к планетарному господству техники, или момент, как он говорит в своей ректорской речи, когда “мы сообразуемся с далеким наказом начала нашего историчностного духовного существования”. И, наконец, англосаксонская аналитическая философия находит в изучении языка и его правил форму мысли, совместимую с демократическим собеседованием.

Поражает одна общая черта этих трех интеллектуальных попыток: все они становятся в яростную оппозицию к платоновскому обоснованию метафизики.

Что касается сталинского марксизма, Платон обозначает для него рождение идеализма, почти неизменной фигуры философии угнетателей.

Для Хайдеггера Платон означает момент начала метафизики. Бытие у досократиков “есть”, или разворачива-
ется как фюсис. С Платоном оно подчиняется и сглаживается в идее. Оно случается в постоянстве Присутствия, что подготавливает подмену подлинного вопроса и заботы о бытии выкроенной из него проблематикой высшего сущего. То, что на вершине бедствий может открыться (воз)обновлению мысли, должно к тому же отвращать нас от платоновского начала.

Аналитическая и умеренная деятельность англосаксонской философии кажется противоположностью этимологическому и историчностному размышлению Хайдеггера. И все-таки и она тоже приписывает Платону реалистическое и устаревшее видение математических объектов, недооценку влияния форм языка на мысль, метафизику сверхчувственного. В каком-то смысле и Хайдеггер, и Карнап берутся разрушить, или закрыть, метафизику, и процедуры их критической мысли, столь несхожие по своему методу, тем не менее обе указывают на Платона как на эмблему того, что в философии должно быть преодолено.

В общем и целом, Ницше имел основания провозгласить, что Европа вскоре излечится от того, что он называл “болезнью Платона”. Ибо как раз таково реальное содержание современных высказываний о конце философии или конце метафизики. Вот оно: эффект того, что исторически было инициировано Платоном, близок к своему завершению.

Со своей стороны, я полагаю, что нужно объявить (или высказать) конец этого Конца.

Заявление о конце Конца, этого Конца, неминуемо препровождает к новому открытию платоновского вопроса.
Не для того, чтобы восстановить предписательную фигуру, от которой хочет избавиться современность, а для того, чтобы разобраться, не должен ли поддержать будущее нашей мысли другой платоновский жест.

У Платона меня уже давно поражает необыкновенный переворот, происходящий между “Апологией Сократа” и, скажем, X книгой “Законов”. Ибо платоновское размышление коренится в вопросе: почему был убит Сократ?
А завершается своего рода ночным терроризмом, установлением репрессивного аппарата, карающего нечестивость и развратителей молодежи—два основных обвинения, которые привели к казни Сократа. Словно в конце нужно сказать, что Сократ был осужден на смерть на законном основании. Действительно значимо, что тот, кто говорит об этом в “Законах”, назван Афинянином. Вслед за Сократом, изображенным в жизни его мысли, приходит родовой представитель Полиса, который вновь выносит решение—против Сократа и за неумолимое постоянство уголовных законов.

Этот переворот наводит меня на мысль, что нет одного платоновского основания философии, одного вступительного жеста, например жеста метафизического. А есть, скорее, обустройство философской расстановки, сопровождающееся, сопровождаемое все более и более чрезмерным напряжением, подвергающим эту расстановку своего рода катастрофе.

Я хотел бы, таким образом, продумать следующий вопрос: что же изначально подвергает философию в ее предельной точке той катастрофической индукции, что переворачивает ее первичные данные? Вопрос, который можно сформулировать и так: чем же поступился Платон в своей траектории, которая ведет от апоретических диалогов к уголовным предписаниям?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно исходить из той стихии, в которой философия установилась как особое мыслительное место. Центральная категория “классической” философии—конечно же, истина. Но каков статус этой категории? Внимательное изучение Платона, которое я не могу здесь пересказывать2, привело в результате к следующим тезисам:

1. Прежде философии—и “прежде” здесь не временное—имеются истины. Они разнородны и действуют внутри реальности независимо от философии. Платон называет их “прямыми мнениями”, или, в частном математическом случае, “высказываниями на основе гипотез”. Эти истины связаны с четырьмя возможными регистрами, систематично разрабатываемыми Платоном. Четыре множественные места, в которых повторяются определенные истины, суть математика, искусство, политика и любовная встреча. Таковы фактические, исторические—или дорефлексивные—условия философии. 

2. Философия есть мыслительная конструкция, в которой вопреки софистике провозглашается, что имеются истины. Но это центральное провозглашение предполагает одну чисто философскую категорию, категорию Истины, через которую сразу заявляется и что истины “имеются”, и что они совозможны в своей множественности, каковой совозможности философия предоставляет приют и убежище. Эта Истина одновременно обозначает и множественное состояние вещей (имеются разнородные истины), и единство мысли.

2) Это изучение Платона, в особенности—“Государства” и “Законов”, за- няло большую часть моего семинара в 1989/90 году. В один прекрасный день нужно будет во всех деталях развернуть вопрос активного, или не академического, использования Платона. Ибо по-прежнему верно (и это тем самым показывает, что временная арка философии оставляет нас современниками греков), что любое философское решение есть решение касательно—или на основе—Платона.

Высказывание “имеются истины” побуждает философию к мысли о бытии.

Высказывание “истины для мысли совозможны” побуждает философию к мысли о едином времени мысли.
Либо о том, что Платон зовет “временным всегда”*, либо о вечности, чисто философском понятии, которое неминуемо сопровождает обустройство категории Истины.

Отметим походя: современный отказ от философского понятия вечности, культ времени, бытия-к-смерти и
конечности суть очевидные проявления историцизма. Отказ от вечности, которая сама по себе ни в коем случае не является религиозным понятием, которая является существеннейшим философским понятием, в том числе—и даже в первую очередь—философии атеистической, поскольку единственно это понятие позволяет разместить философию в условиях матемы, вновь-таки подготавливает триумф софиста, для которого ценностью обладает лишь конечный акт высказывания, каким он вовлечен в лишенную норм несогласованность дискурсов.

3. Философская категория истины сама по себе пуста. Она действует, но ничего не представляет. Философия есть не производство истины, а действие исходя из истин, операция, которая распоряжается их, истин, “имеется” и эпохальной совозможностью.

В “Бытии и событии”3 я установил существенную связь, которая имеется между пустотой и бытием как бытием.

* “Государство”, 486b (в рус. пер. А. Егунова—“целокупное время”), 3 В “Бытии и событии” (Le Seuil, 1988) пустота осмысливается как подшитие ситуации к ее бытию-как-бытию или сочленение множественности со своей собственной несостоятельностью. Скажем также, что “пустота”—это имя собственное бытия. Матемой этого именования является теория (или выводимые свойства) пустого множества, каким оно дает экзистенциальное начало теории множеств. См. размышления 4-6 в “Бытии и событии”.

Тот факт, что философская категория Истины как таковая пуста, объясняет изначальное пересечение философии и онтологии, то есть двусмысленную диалектику между философией и математикой. Очень важно отметить, что пустота категории Истины с большой буквы не есть пустота бытия. Ибо это действенная, операционная, а не представленная пустота. Единственной представленной, предъявленной мысли пустотой является пустота пустого множества, которым оперируют математики. Как мы вскоре увидим, пустота Истины—просто промежуток, в котором философия управляет внешними ей истинами.
Таким образом, эта пустота не онтологическая, а чисто логическая.

4. Какова структура этой операции?

Чтобы наладить свою органическую категорию, категорию Истины, философия повсеместно прибегает к двум совершенно разным и запутанным методам.

—Она опирается на парадигмы сцепленности, оперирующий доводами стиль, определения, опровержения,
доказательства, неоспоримость выводов. Скажем, что в данном случае она организует пустоту категории Истины как изнанку или обратную сторону установленной последовательности. У Платона это режим “долгих отступлений”, диалектических разработок, процедуры которых в точности те же самые, что и у осуждаемых им софистов.
Такая риторика последовательности не составляет знания, потому что мы отлично знаем: ни одно из этих “доказательств” никогда не установило признаваемую всеми философскую теорему. Но она похожа на некое знание, хотя ее предназначение на самом деле и конструктивно.
В действительности речь идет вовсе не о том, что что-то установлено или “узнано”, а о том, что некая категория предстает во всей ясности своего устроения. Знание имитируется здесь в производительных целях. Вот почему мы будем называть эту процедуру, каковая принадлежит и строю рассуждений у Декарта, или more geometrico спинозистов, измышлением знания. Истина есть не-знаемое этого измышления.

—Или же философия пользуется метафорами, могуществом образа, убеждающей риторикой. На сей раз речь идет о том, чтобы указать на пустоту категории Истины как на предельную точку. Истина прерывает последовательность и излагает свою суть вне самой себя. У Платона таковы образы, мифы, сравнения, процедуры которых те же самые, что и у осуждаемых им поэтов. На сей раз искусство мобилизовано не потому, что оно само по себе чего-то стоит, и не в подражательных или очистительных целях, а чтобы возвысить пустоту Истины до той точки, где приостанавливается диалектическое очарование.
Здесь опять же речь ни в коем случае не идет о том, чтобы “сделать произведение искусства”, пусть даже текст его и напоминает и даже сможет быть унаследован и прочувствован в качестве такового, хотя его предназначение и совсем иное. Можно сказать, что искусство имитируется в своих манерах, чтобы произвести субъективное место Истины. Назовем такую трактовку на пределе измышлением искусства. Истина есть несказанное этого измышления.

Философия заимствует у двух своих изначальных соперников: у софистов и у поэтов. Можно, впрочем, также сказать, что она заимствует у двух истинностных процедур: математики, парадигмы доказательства, и искусства, парадигмы субъективирующей мощи4. Ей свойственно делать это только для того, чтобы провести категориальную операцию, которая фиксирует ее место.

Философская операция категории Истины располагает своего рода клещами. Одна их половина предстает отладкой последовательности при помощи доводов. Другая—заявлением в предельном случае. Истина сцепляет и возвышает.

4) Не будем смешивать эти формальные заимствования у науки и искусства, которые касаются только философского монтажа или еще структуры философского измышления, со статусом искусства и науки как условий философии. Ведь в этом втором смысле искусство и наука являются не запасниками форм, а местами мысли. И вводят они не монтаж, взятый как ресурс измышления, это философский акт как акт вторичной мысли.

Клещи Истины, которые сцепляют и возвышают, служат для того, чтобы подхватить истины. Отношение
Истины (философской) к истинам (научным, политическим, художественным или любовным) есть отношение охватывания. Под “охватыванием” мы понимаем охват, захват, а также и охватывающее изумление, удивление.
Философия есть то место мысли, где истины (не философские) схвачены как таковые и охватывают нас.

Эффект охвата, понятого в своем первом смысле, направлен на то, чтобы убедительным образом выявить совозможность множественности истин. Они дают охватить себя вместе теми клещами, которые философия наладила под именем Истины (или любым другим эквивалентным именем, важна функция охвата). Здесь, между Истиной и истинами, не идет речи об отношении отклонения, подчинения, основания или гарантии. Это отношение охвата: философия есть клещи истин.

Эффект охвата, понятого в своем втором смысле, одушевляет философию исключительной напряженностью.
Эта напряженность напоминает любовь, но любовь, не загроможденную объектом любви и без загадок его отличия.
Более общим образом, поскольку ее центральная категория пуста, философия по сути своей изымателъна5.
Философия на самом деле должна изъять Истину из лабиринта смысла. В самой ее сердцевине имеется нехват-
ка, дыра. Дело в том, что категория Истины и ее препровождающая в направлении времени спутница, вечность, не отсылают ни к чему в присутствии. Философия не есть интерпретация смысла того, что предложено опыту, философия есть операция изъятой из присутствия категории. И эта операция, которая охватывает истины, в точности указывает, что так охваченные истины распределены в том, что прерывает режим смысла.

Это, на мой взгляд, основной пункт. Философия—прежде всего разрыв с рассказом и с комментарием к рассказу.

5) О модальности изымательного можно, в частности, прочесть ниже в “Определении философии”. 

Благодаря двойному эффекту клещей Истины, благодаря доводам, которые сцепляют, и пределу, который возвышает, философия противопоставляет эффект Истины эффекту смысла. Философия отделяется от религии, потому что она отделяется от герменевтики.

Все это подводит меня к тому, чтобы дать следующее временное определение философии:

Философия есть подстрекательство в рамках категории Истины пустоты, которая была уловлена в соответствии с обратной стороной некоей последовательности и по ту сторону некоего предела. Чтобы добиться этого, философия организует наложение измышления знания с измышлением искусства. Она выстраивает аппарат охвата истин, который должен высказать, что они имеются, и быть наготове к охвату этим “имеется”; утвердить тем самым единство мысли. Охват одушевляется напряженностью любви без объекта и составляет стратегию убеждения, не имеющую отношения к власти. Весь этот процесс предпи-
сан условиями, каковыми являются искусство, наука, любовь и политика, в их событийной фигуре. И, наконец, он поляризуется специфическим соперником, каковым является софист.

Именно в стихии этого определения должен завершиться разрыв с историцизмом, должно установиться
строгое разграничение между философом и современным софистом.

Первая задача, очевидно, состоит в том, чтобы принять на себя итог современного становления истин в четверном регистре: науки—и в особенности современной математики; политики—и в особенности конца эпохи революций; любви—и в особенности того, что внесло сюда свет (или тень): психоанализа; и искусства—в особенности поэзии после Рембо и Малларме. Этот маршрут тем более необходим, что современный дискурс под знаменами “конца метафизики” частенько кичится тем—и это тоже типично софистическая черта,—что он на короткой ноге со своим временем, на одном уровне с молодежью,
что ему по плечу ликвидировать архаизмы. Необходимо, чтобы философия прикладывала свои клещи к самому активному мыслительному материалу, самому свежему и парадоксальному. Но даже сама эта маркировка предполагает выведенные из-под суждения Истории аксиомы мысли, аксиомы, позволяющие установить такую категорию Истины, которая была бы новаторской и соответствовала нашему времени.

Теперь мы можем философски подойти к определению господствующего сегодня “философского” дискурса как современной софистики и, следовательно, к определению точного отношения мысли к высказываниям, которые ее составляют.

Но прежде чем перейти к этому определению, нужно вновь поставить насущный вопрос: почему та филосо-
фия, концепцию которой мы только что уточнили, периодически подвергает мысль катастрофе? Что ведет философию от апорий пустоты Истины к узакониванию уголовных предписаний?

Ключ к этому перевороту в том, что философия мучима изнутри хроническим искушением счесть операцию
пустой категории Истины за тождественную множественным процедурам производства истин. Или иначе: в том, что философия, отказываясь от операционной особенности охвата истин, представляет саму себя в качестве истинностной процедуры. Что также означает, что она представляет себя в качестве искусства, в качестве науки, в качестве страсти или в качестве политики. Философ-поэт у Ницше; философия как строгая наука, зарок Гуссерля; философия как напряженное существование, обет Паскаля или Кьеркегора; названный Платоном философ-царь: сплошь внутрифилософские схемы, чреватые постоянной возможностью катастрофы. Всеми этими схемами управляет наполнение той пустоты, которой поддержи-
вается применение клещей Истины.

Катастрофа в философской мысли стоит на повестке дня, когда философия представляет себя в качестве сущего, в качестве не охвата истин, а ситуации истины.

Эффекты этого наполнения пустоты или ее явления в присутствие сводятся к сдаче по трем пунктам.

Прежде всего, представляя себя в качестве полноты Истины, философия уступает по поводу множественно-
сти истин, разнородности их процедур. Она утверждает, что есть только одно место Истины, каковое устанавливается самой философией. Она преобразует пустой раствор клещей Истины—каковой есть “то, что имеется” между сцеплением и возвышением—в пробел бытия, в котором есть Истина.

Как только у Истины имеется одно место, имеется и обязательная метафора для доступа туда. Получение к
нему доступа обнаруживает это место в его ослепительной единичности. Философия есть инициация, путь, доступ к тому, что открылось на месте Истины. В завершение всего имеется экстаз места. Он явно заметен в платоновском представлении об умопостигаемом месте, топос ноэтос. Поэтически повелительный стиль мифа об Эре из Памфилии в конце “Государства” пытается донести экстатичность доступа к месту Истины.

Во-вторых, философия, которая предается субстанциализации категории Истины, уступает по поводу множественности имен истины, по поводу временного и переменного измерения этих имен. Теоремы, принципы, высказывания, императив, красота, закон—таковы некоторые из этих имен. Но если Истина есть, то тогда имеется только одно истинное имя, вечное имя. Конечно же, вечность остается атрибутом категории Истины. Но этот атрибут законен, лишь поскольку сама категория пуста, потому что она—не что иное, как операция. Если категория свидетельствует о присутствии, то вечность спроецирована на несоответствие имен. Она устанавливает единственное Имя, и это Имя неизбежно оказывается священ-
ным. Сакрализация имени удваивает экстаз места.

Эта сакрализация, конечно, перегружает идею Блага у Платона. У идеи Блага есть две философски законные
функции:

—вне усии она указывает на Истину как на предел. Она, следовательно, именует вторую часть клещей Истины (первая есть разумность);

—она указывает на тот существенный пункт, что нет Истины Истины. Имеется точка остановки, нерефлексивная точка, пустая инаковость.

Но идея Блага имеет и третью функцию—незаконную, чрезмерную, сомнительную. Это происходит, когда она действует как единственное и священное имя, к которому подвешена любая истина. Здесь преодолена, превышена, ниспровергнута строгость философской операции.

В-третьих, наконец, когда она воображает, что происходит от истины, философия уступает по поводу своей
сдержанности, своих критических достоинств. Она становится тревожным предписанием, смутным и тираническим приказанием. Почему? Потому что тогда философия заявляет, что категория Истины явлена в присутствие.
И так как это присутствие—присутствие самой Истины, то, что находится вне присутствия, подпадает императиву уничтожения.

Поясним. Философия, выведенная вне своей операции, говорит: “Пустота Истины есть присутствие”. Хорошо. Но эта пустота действительно пуста, ибо философия не есть истинностная процедура, она не есть ни наука, ни искусство, ни политика, ни любовь. Итак, эта реальная пустота возвращается в бытие, но как то, что, в глазах философии, находится вне Истины, если Истина есть присутствие. Что-то бытийное представляет себя в качестве внешнего Истине, и, стало быть, что-то бытийное представляет себя в качестве не должного быть. Когда философия есть философия присутствия Истины, присутствия, помещенного по ту сторону истин, тогда она с необходимостью гласит: вот это, то, что есть, не должно быть. Предполагаемое явление в присутствие пустоты Истины сопровождается законом смерти.

Высказывание, что вот это, то, что есть, не должно быть, или что вот это, что представлено, в своем бытии лишь ничто, на самом деле сродни террору. Сущность такого террора в том, чтобы заявить об обязанности не быть того, что есть. Философия, когда она выведена вовне своей операции искушением, которое вызывает у нее идея  субстанциональности Истины, порождает террор, точно так же как она порождает экстаз места и святость имени.

Именно этот узел тройного эффекта: экстаза, священного и террора, я и зову катастрофой. Речь идет о катастрофе, свойственной мысли. Но всякая эмпирическая катастрофа берет свое начало в катастрофе мысли. В основе любой катастрофы лежит субстанциализация Истины, то есть “нелегальный” переход от Истины как пустой операции к истине как пришествию в присутствие самой пустоты.

Тем самым философия подвергает катастрофе. Обоюдно и всякая реальная катастрофа, особенно историче-
ская, содержит философему, которая завязывает экстаз, священное и террор.

Встречаются могущественные и броские формы подобных философем. Новый пролетарий сталинского
марксизма, воплощающий историчностное предначертание немецкий народ национал-социализма суть философемы, доведенные до неслыханных эффектов террора против того, что не имеет права быть (враг народа, еврей, коммунист...), и провозглашающие экстаз места (немецкая земля, родина социализма) и священные имена (фюрер, отец народов).

Но встречаются также и слабые и неявные формы.
Цивилизованный человек парламентских демократий—тоже катастрофическая философема. Место здесь называется экстатически (Запад), имя освящается как единственное (рынок, демократия), а террор осуществляется против того, что есть, но чего не должно быть: обнищавшей планеты, далекого бунтаря, чужака Западу, кочевника-мигранта, радикальная заброшенность которого подталкивает его к разбогатевшим метрополиям.

Таковы эмпирические, исторические предназначения катастрофических философем, которым выпало свер-
шиться.

Но откуда в самой философии происходит катастрофическое преступание категориальной операции? Какое
внутреннее напряжение смещает философию, место мысли, в котором совершается охват истин, в сторону схемы присутствия Истины, чреватой катастрофой?

Ключ к этой проблеме лежит в природе и степени конфликтного отношения между философией и софистикой.

От начала и до наших дней ставка этого конфликта касается функции истины в разнородности дискурсов или стиля обусловленности мысли правилами языка. Что не обходится, не может обходиться без того, чтобы мысли не угрожали самые великие опасности, война на уничтожение. Для нас нет ничего философски более полезного, чем современная софистика. Философия никогда не должна предаваться антисофистическому экстремизму. Она губит себя, когда питает черное желание покончить с софистом раз и навсегда. Именно этот пункт и определяет в моих глазах догматизм: утверждать, что софист, поскольку он является извращенным двойником философа, не должен существовать. Нет, вполне достаточно указать софи-
сту его место.

Если верно, что софист—особый соперник философии, тем более что его риторика—точно такая же, верно и то, что философия должна на всем пути сносить сопровождение и сарказм софиста.

Ибо что говорит софист?

—Софист говорит, что истин нет, что есть только высказывательные техники и места высказываний. Фило-
софски законно ответить на это оперируя пустой категорией Истины, что истины есть. Но уже не законно говорить, как то делает догматизм, что для Истины есть только одно место и что это место раскрывается самой философией. Подобный ответный выпад чрезмерен, взвинчен, катастрофичен. Он смешивает операционную пустоту Истины с дарением бытия. Он превращает философию из рациональной операции, какою она должна быть, в сомнительный путь некоей инициации. Он затыкает пустоту охвата экстазом единственного места, куда в облачении своего приношения является истина. Это самозванство. Философия может противопоставить софисту локальное существование истин, она губит себя, предлагая
экстаз некого места Истины.

—Софист говорит, что имеется множество языковых игр, что имеется множественность и разнородность имен. Философски законно ответить на это, построив посредством категории Истины такое место, где мысль намечает свое единство времени. Показать посредством их охвата, то истины совозможны. Но уже не законно говорить, что для истин есть только одно имя. Догматично и разрушительно смешивать разнородную множественность истин  под Именем, в таком случае неминуемо священным, которое философия дает истине.

—Софист говорит, что бытие как бытие недоступно понятию и мысли. Философски законно указать—и его
осмыслить—на пустое место охвата истин клещами истины. Но уже не законно утверждать, что под видом категории Истины единственной мысли о ее действии или предназначении является пустота бытия. Философия должна противопоставить софистам реальность истин, охватом которых она оперирует. Она губит себя, предлагая террористический императив Истинно-бытия как такового.

Этика философии, по сути,—поддерживать софиста как своего соперника, сохранять полемос, диалектический конфликт. Катастрофичен момент, когда философия объявляет, что софиста не должно быть, когда она постановляет уничтожить своего Другого.

В истинно философских диалогах Платон опровергает софистов. Он делает это с уважением к Протагору, со своего рода насильственным комизмом в случае Калликла и Фрасимаха. Но диалектика всегда включает в себя сказанное софистом.

В X книге “Законов” Платон доходит до того, чтобы запретить софиста, прибегая к темным проискам, свя-
занным в узел из экстаза, священного и террора. Платон уступает тогда по поводу философской этики и подвергает катастрофе всю свою мысль.

Во все времена для того, чтобы философия хранила cвою этику, необходим софист. Ибо именно софист на-
поминает нам, что категория Истины пуста. Конечно, он делает это, стремясь единственно к отрицанию истин, и в этом должен быть побежден. Но побежден в соответствии с этическими нормами этой борьбы. Философский экстремизм, мыслительная фигура катастрофы, хочет уничтожить софиста. На самом же деле он лишь вносит свою лепту и участие в его триумф. Ведь если философия отказывается от своей операции и своей пустоты, у категории Истины, чтобы установиться, остается только догматический террор. На что софисты с полным на то основанием вскроют сделку философского желания с тиранией.

К этому и сводится стоящая перед нами сегодня проблема. Идея Конца философии есть также и идея конца
категории Истины. Речь здесь, вне всякого сомнения, идет об итоге катастроф нашего века. Догматический террор принял форму Государства. Догматическая философема дошла до того, что воплотилась в полиции и лагерях уничтожения. Прославлялись места, проборматывались святые имена. Катастрофа  компрометировала философию.
Временное крушение всякого доверия к марксизму, как и “дело Хайдеггера”, не более чем аватары этого компрометирования. Мы видим, чего стоило философии отказаться от своей пустоты и своей вечности. От своей операции. Чего стоило желание реализовать себя во времени.

И тем не менее провозглашение конца философии и несвоевременности Истины и составляет собственно софистический итог нашего века. Мы присутствуем при втором антиплатоновском реванше, ибо современная “философия” является обобщенной софистикой, которая, впрочем, не лишена таланта и величия. Языковые игры, деконструкция, слабость мысли, неисправимая разнородность, разногласия и различения, развалины Разума, выдвижение фрагмента, раскрошенные дискурсы—все это служит доводом в пользу софистической мысли и загоняет философию в тупик.

Просто скажем: после софистического или постсовременного итога катастроф нашего века открывается вре-
мя противо-софистического итога. И поскольку эти катастрофы родились из доведенной до пароксизма воли
философии вписаться в Историю, поскольку катастрофы Истины происходят из-за того, что одержимая своим прошлым и своим становлением философия уступает по поводу пустоты и по поводу вечности,—постольку законно, что новый философский итог направлен против авторитета истории, против историцизма.

Центральным пунктом является вновь развернуть категорию Истины в ее операции, в ее способности охва-
тить. Это развертывание включит в себя и преодолеет возражения большой современной софистики. Да, Истина должна восстановить свои клещи, посторонившись перед законами языка, перед случайностью, перед неразличимым, перед событием, перед особенностью. Философия должна явным образом считать свою центральную категорию пустой. Но она должна также считать, что эта пустота является условием некой эффективной операции.
Философия не должна уступать ни по поводу сцепленности, просвещенной современной математикой, ни по поводу возвышения и пределов, просвещенных современной поэтикой. Напряженность любви прояснят зигзаги психоанализа. Стратегию убеждения прояснят дебаты по поводу политики и демократии.

Это станет пятой вариацией на мою тему. Она звучит совсем просто:

5. Философия возможна.

Откуда следует еще один вариант этого варианта; скажем, тезис 5 bis:

5 bis. Философия необходима.

Речь здесь идет не об истории философии. Речь идет не об идеологии. Как и не об эстетике, не об эпистемологии, не о политической социологии. Речь идет не об исследовании правил языка. Речь идет о самой философии в ее специфической обособленности, в ее соответствии предложенному мной определению. Речь идет о философии, какою она была учреждена Платоном.

Мы можем, мы должны написать для наших современников “Государство” и “Пир”. Точно так же как, при-
меряясь к главным софистам, у Платона были “Горгий” и “Протагор”, у нас должны быть “Ницше”6 и “Витгенштейн”. И, для меньших, “Ваттимо” и “Рорти”. Не более и не менее полемичные, не более и не менее уважительные.

6) Что Ницше упомянут здесь в качестве софиста, может удивить.
Скажем, однако, что ницшевская критика философии и Истины, его теория знака, генеалогическая аргументация, функция этимологии, обращение к жизни и власти, риторика притч и метафор, исступленность изобличений, концептуальная психология, полемическое изложение, фрагментарность, что все это выходит одновременно и на шов философии с поэзией, и на радикальное смешение философии и софистики. Величие его предприятия превращает Ницше в, рискнем сказать, Принца современной софистики (с отголоском “принципа” в Принце). Такое его осмысление совершенно по-другому освещает ключевой вопрос об отношении между Хайдеггером и Ницше. Хайдеггер стремится сохранить подшитие к поэме, заново отмежевывая философию от софистики. Б этой парадоксальной стихии, которая заставляет его повторить на философствующий лад софистические операции, и приходит Хайдеггер к тому, чтобы поместить Ницше на последнем краю метафизики—тезис, на мой взгляд, не выдерживающий критики, но симптоматичный.

Философия возможна, философия необходима. И тем не менее, чтобы она была, ее надо желать. Филипп ЛакуЛабарт говорит, что История—он размышляет о нацистском варварстве—отныне запрещает нам желать философии. Не могу с ним в этом согласиться, ибо подобное убеждение сразу ставит философию в слабую по отношению к современной софистике позицию. Возможен другой выход: желать философии вопреки истории, порвать с историцизмом. Тогда философия вновь предстает тем, что она и есть: проблеском вечности, без Бога или души, из одного только факта, что ее усилие примиряет нас с тем,
что имеются истины. Такова ориентация того, что я не колеблясь считаю для мысли долгом. И если я сравниваю, как то делает и Малларме, пустую вечность философскойистины с грядкой идеальных и, следовательно, несуществующих цветов, с ирисами, род которых—“семейство ирисовых”—существует лишь в философской операции, скажу вместе с ним, смешивая жажду и предписание,— совсем как Истина водружает измышление искусства на измышление знания:

Подобное возникновение, подобное воз-вращение утвердительной мысли составляют также и пари. Вновь
Малларме: “Из каждой мысли исходит бросок кости”. Так подбросим же философские кости! Пока они падают, всегда найдется время поспорить с современными софистами о том, что Малларме зовет “формирующимся итогом”.

Блеск длительной алчбы, Идеи
Во мне все жаждало узреть
Возникшую в грядах аллеи
Семейства ирисовых сеть'.
* Пер. М. Талова

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

Ален Бадью. Определение философии.

Философия есть мыслительное место, в котором провозглашается, что “имеются” истины, а также их совоз-
можность. Чтобы добиться этого, она выдвигает оперативную категорию, Истину, которая вскрывает в мысли действенную пустоту. Эта пустота обнаруживается сообразно изнанке последовательности (стиль доказательного изложения) и потусторонью предела (стиль убедительного, или субъективирующего, изложения). Философия как дискурс обустраивает тем самым наложение измышления науки и измышления искусства.

В пустоте, открытой диапазоном или промежутком между двумя режимами измышления, философия охва-
тывает истины. Этот охват составляет ее действие. Этим действием философия объявляет, что имеются истины, и делает так, что мысль оказывается охвачена этим “имеется”. Эта охваченность действием удостоверяет единство
мысли.

1. Этот текст есть развертывание определения, данного в предыдущей статье. Он был записан для слушателей моего семинара и роздан им весной 1991 года.

Будучи измышлением знания, философия подражает матеме. Будучи измышлением искусства, она подражает поэме. Будучи насыщенностью действия, она похожа на любовь без предмета. Обращенная ко всем, чтобы они тоже уловили существование истин, она схожа с политической стратегией, которая не ставит своей целью власть.

Этой четверицей дискурсивных подражаний философия завязывает в самой себе систему своих условий.
Такова причина, по которой всякая философия родственна по стилистике своей эпохе. Подобная постоянная современность направлена, тем не менее, не на эмпирическое время, а на то, что Платон называет “временное всегда”, на вневременную сущность времени, которую философия называет вечностью. Философский охват истин подставляет их вечности, вечности, можно сказать вместе с Ницше, их возвращения. Это вечное пребывание тем более реально, что истины уловлены в крайней срочности, крайней неустойчивости своей временной траектории.

Акт охвата, каким его направляет вечность, извлекает истины из оболочки смысла, отделяет их от мирового закона. Философии свойственно изъятие—в том смысле, что она образует в знании дыру или прерывает, чтобы истины были все вместе высказаны, циркуляцию смысла.
Философия—акт бессмысленный и уже тем самым рациональный.

Философия никогда не является интерпретацией опыта. Она—действие Истины по отношению к истинам.
И это действие, которое, согласно мировому закону, непродуктивно (ему не произвести ни одной истины), вводит субъект без объекта, открытый единственно к перемещаемым при его охватывании истинам.

Назовем “религией” все то, что предполагает непрерывную связь между истинами и циркуляцией смысла.
Тогда можно сказать: наперекор всякой герменевтике, то есть наперекор религиозному закону смысла, философия располагает совозможные истины на фоне пустоты. Тем самым она изымает мысль из какого бы то ни было предположения о Присутствии.

Изымательные операции, которыми философия улавливает истины “вне смысла”, сопрягаются с четырьмя модальностями, каковые суть: неразрешимое, которое соотносится с событием (истина не есть, она грядет); неразличимое, которое соотносится со свободой (траектория истины не вынужденна, а случайна); родовое, которое соотносится с бытием (бытие истины—это бесконечное множество, изъятое из всякого предиката в знании); неименуемое, которое соотносится с Благом (насильственное наименование неименуемого порождает катастрофу).

Схема связей между четырьмя фигурами изъятия (неразрешимым, неразличимым, родовым и неименуемым)
уточняет философскую доктрину Истины. Эта схема располагает мысль о пустоте как фон, на котором охватываются истины.

Философский процесс поляризуем специфическим соперником, софистом. Внешне (или дискурсивно) софист неотличим от философа, поскольку его деятельность также сочетает измышления знания и измышления искусства. Субъективно же он ему противостоит, поскольку его языковая стратегия направлена на то, чтобы избежать любого позитивного утверждения, касающегося истин.
В этом смысле можно также определить философию как действие, противопоставляющее неразличимые дискурсы.
Или еще: как то, что отделяет себя от своего двойника.
Философия всегда—битье зеркала. Это зеркало—поверхность языка, на которой софист располагает все то, с чем обращается в своей деятельности философия. Если философ намеревается рассматривать себя единственно на этой поверхности, он видит, как там появляется его двойник, софист, и может тем самым принять его за себя.

Это отношение с софистом изнутри подвергает философию искушению, в результате которого она вновь расщепляется надвое. Ибо желание покончить с софистом раз и навсегда противоречит охвату истин: “раз и навсегда” неизбежно означает, что Истина аннулирует случайный характер истин и что философия неподобающе объявляет себя производительницей истин. Из-за чего быть-истинным оказывается в положении дублера акта Истины.

Тройное воздействие священного, экстаза и террора извращает тогда философскую операцию и может препроводить ее от апоретической пустоты, которая поддерживает ее действие, к преступным предписаниям. Из-за чего философия является проводником в мысль каждой катастрофы.

Предотвращающая катастрофу этика философии целиком содержится в постоянной сдержанности по отно-
шению к ее софистическому двойнику, сдержанности, благодаря которой философия избавляется от искушения раздвоиться (сообразно паре пустота/субстанция), чтобы иметь дело с первичной, основывающей ее двойственностью (софист/философ).

История философии—это история ее этики: череда насильственных жестов, посредством которых философия отступает от своего катастрофического удвоения. Или иначе: философия в своей истории есть не что иное, как дематериализация Истины, а также и самоосвобождение ее действия.