Фигура революционного оратора Робеспьера, противостоящего коррумпированности общества, выражает лево-радикальные чаяния как Бадью, так и Славоя Жижека. В 2007 году издательство «Версо» опубликовало подборку текстов   Робеспьера под названием «Добродетель и террор» и под редакцией и с предисловием словенского философа. По словам революционера, те, кто отказывается от добродетели и не желает террора, неизбежно выбирают коррумпированное общество. И, как отмечал Сент-Жюст, стремление к общему благу способно порождать ужасные вещи. 

Философ видит в современном обществе закат империализма, сопровождающийся войнами и хаосом, которые признаются как единственный способ удержать власть. Империи ведут к обострению существующих противоречий и порождают их там, где они не существовали. Революционный же террор противостоит войне и устанавливает революционную справедливость, так и не реализованную капиталистическим обществом. Революционная справедливость, за которую ратовали Робеспьер и Сент-Жюст, выражает представление о «божественном насилии» и является моментом неразличимости, когда представление о справедливости и месть народа составляют единое целое. Для остальных частей общества наступает, таким образом, Судный день, чинимый народом.

По мнению словенского философа, Французская революция сохраняет свой утопический потенциал, поскольку Робеспьер и Сент-Жюст пошли гораздо дальше, чем все остальные, они оказались неудобоваримыми для буржуазии и знаменуют собой так и не исполнившееся предвестие Французской революции. Славой Жижек предлагает, в конце концов, принять наше собственное, лево-радикальное, террористическое и постоянно вытесняемое прошлое.

История двадцатого века показывает, что общество колеблется перед выбором: по одну сторону находятся общечеловеческие ценности и по иную сторону – террор. Однако, по мнению Жижека, необходимо брать пример с революционного периода, который объединяет в себе добродетель и террор. Необходимость выбора между «гуманизмом или террором» представляется ложной, поскольку террор, лишенный добродетели смертелен, и добродетель бессильна без помощи террора.

Возможности верно ориентированной политики в современном коррумпированном обществе посвящен также курс публичных лекций Алэна Бадью. В течение многих лет, французский философ проводит ежемесячные публичные семинары в Высшей нормальной школе в Париже. Семинар 2007-2008 годов посвящен Платону. Анализ «Республики» Платона полностью отвечает намерениям Бадью дать новое направление политическому и философскому мышлению. Философ исследует возможность переосмысления понятия «коммунизм» в современном мире,  разделенном на тоталитарные и демократические системы. Ни тоталитарное правление, ни демократическое общество не предоставляют индивиду свободы выражения и выбора. Так, в тоталитарном обществе политические противоречия остаются открытыми и видимыми в течение революционного периода и затем стираются и маскируются одновременно с укреплением деспотического государства. В демократическом же обществе власть большинства приводит к доминированию экономических интересов некоторой конкретной группы.

Понятие «коммунизма» и «коммунистического общества» делает возможным мышление политики «по диагонали» к тоталитарной и демократической моделям. В «Республике» Платона, Бадью видит пример политического мышления, не связанного напрямую, в отличие от законов демократического общества, с властью суждения. По мнению французского философа, этот диалог Платона дает определенное направление, ориентацию мысли. «Коммунизм» представляется идеей подобного политического мышления, его внутренним содержанием, не находящим в формулировке мысли, как таковой, своего полного выражения.

Ориентированной на общественное благо мысли противостоят коррумпированные, дезориентированные, то есть, лишенные ориентиров, суждения. Характерной чертой коррумпированного общества является то, что частный интерес начинает преобладать над общим, и интересы определенных общностей и групп (связанных социальными, родовыми или половыми различиями) подменяют собой представление об общественном благе. Бадью ставит под вопрос понятие «общего» (commun) как свойственного некоторой общности (communauté) и настаивает на понимании «общего» как «коммунистического». Для определения такого «общего» мысль должна произвести присущее ей насилие. Насилие представляется неотъемлемым моментом как установления новой общественности, так и ориентированного политического мышления в целом. Так, у Платона насилие возникает как необходимый этап создания общества, где отсутствует частная собственность. Бадью настаивает на том, что сам процесс мышления такого общества предполагает насилие. Мысль разворачивается в энергии события и дает имена вещам, что является само по себе насилием, насилием именования. Мысль постоянно расходится с общественным мнением, поскольку она не имеет ничего общего с расхожими суждениями, составляющими общественное мнение. Мысль подчиняется своим собственным, имманентно присущим ей правилам, и в следствие этого находится в противоречии с общепринятыми нормами; таким образом, она неизменно порождает скандал. Бадью исследует мысль с точки зрения того, что может быть выражено и что является внутренним, ускользающим от выражения, содержанием мысли, её усией. Философ определяет его внутреннее содержание как «идею». «Идея», следовательно, есть внутренний порядок мысли и именно идея производит насилие мысли, поскольку она ставит под вопрос существующий порядок и указывает на возможность нового.

Позиция Бадью неоднократно подвергались критике, зачастую со стороны философов-марксистов. Концепцию, которую Бадью пытается развивать в своих последних работах можно назвать «коммунистической гипотезой». Трактовка «коммунистического общества» в платонистической перспектике придает, впрочем, этой гипотезе несколько абстрактный характер. Что не применул отметить философ – марксист Марсель Гоше, заявив, что «гипотеза представляется интересной только в том случает, когда у нее есть возможность быть реализованной»[2]. Что, в принципе,  отсутствует у «коммунистической гипотезы» Алэна Бадью. 

К философской позиции Бадью остается применима также критика со стороны Славоя Жижека, сформулированная им в книге «Неудобный субъект»[3]. Касательно нескольких пунктов, с этой критикой можно согласиться, однако в целом, аргументы Жижека позволяют охарактеризовать позиции самого словенского философа.

Во-первых, по мнению Жижека, Бадью представляется последователем Альтюссера: описание события истины удивительным образом напоминает идеологическое вопрошание Альтюссера.

Во-вторых, Жижек находит противоречивым понятие «общности» у Бадью, характеризует его как «коммунитаристского антикоммунитариста», поскольку представление об общности последнего предполагает разрыв между общностями, позитивно укорененными в существующем порядке бытия (государство-нация и другие), и «невозможной» грядущей общностью, основанной на верности событию Истины, подобно тому, как общность верующих основана на вере в Христа и т.д.

В-третьих, Бадью сводит знание к описыванию бытия, и знание не заключает в себе истины как события. Знание может быть лишь адекватностью, верностью фактам, но не истинностью, которая по природе своей субъективна, причем не в привычном смысле этого слова, но в том, что она связана с принятием определенной позиции и совершением выбора, что, в свою очередь, является трансцендентальным смыслом субъекта. По мнению Жижека, далеко не всякое поле конкретного знания об обществе предполагает событие истины, в отличие того, что Бадью рассматривает знание как нечто вроде «известкования» события и его онтологизацию, и целью проводимого философом анализа является вынесение события (иными словами, морального или политического выбора) на поверхность.

Жижек применяет свой анализ, многое заимствующий из лакановского психоанализа, к философии Бадью, и полагает, что у французского философа (как впрочем, и в философии Канта), универсальное представляется пустым, что однако провоцирует парадоксальную логику желания, по своей сути, невозможного и базирующегося на сущностном недостатке. Словенский философ находит, что подобное желание, выявляет тревожащую странность воли к социальным переворотам и выявляет «стремление к смерти». Подобная тенденция ведет, в целом, к негативному результату: к укреплению разрыва между индивидуальным и универсальным.  

Нечеловеческое, таким образом, не выявляет радикального отличия от человеческого и не имеет ничего общего с Другим; нечеловеское представляется предваряющим сверхчеловеческое. Философ говорит об искусстве как о «формализованном а-гуманизме»; искусство должно показать новые способы воплощения в материи, продемонстрировать, на что человеческое внутренне способно и что находится за границами человеческого.

Во взглядах двух философов марксистов: французского философа Алэна Бадью и словенского философа Славоя Жижека можно отметить некоторые точки близости не только касательно оценки состояния современного демократического общества, но относительно представления о человеческом бытии и нечеловеческом. Французский и словенский философы проводят также сеансы совместной работы: так, Славой Жижек является приглашенным профессором на семинаре Алэна Бадью 16 мая 2008 года в Высшей нормальной школе.

Жижек придерживается критической позиции по отношению к демократическому обществу. Из интервью газете «Либерасион»[7] следует, что, по мнению Жижека, в демократическом обществе существует четыре основные проблемы: проблема людей без документов, индивидов «без-», членов общества, не участвующих в принятии политических решений; второй проблемой является вопрос интеллектуальной собственности в современном мире; насущными проблемами представляются также  сохранение окружающей среды и развитие генной инженерии, ставящей под вопрос границы собственно «человеческого».

Словенский философ, подобно Алэну Бадью и Джоржио Агамбену, ставит под вопрос понятие «человеческого» и анализирует «нечеловеческое», монструзное в человеческом существовании, во многом развивая идеи, сформулированные Лаканом. Если структурализм Луи Альтюссера дает понятие «теоретического антигуманизма», то Лакан, по мнению Жижека, осуществляет переход от теоретического антигуманизма к практическому; иными словами, Лакан дает представление об этике, выходящей за пределы ницшеанского «человеческого, слишком человеского». Таким образом, лакановский аппарат позволяет затронуть то, что есть монструозного, демонического в человеческом бытии. Работая над критикой идеологий и фантазмов массовой культуры, Славой Жижек придерживается концепции знания как влечения, которую Лакан пытался сформулировать в течение последних лет своей работы как представление об «ацефальном», десубъектированном знании, лишенном опоры в событии истины. Так, критике тоталитарных идеологий был посвящен семинар Славоя Жижека, прошедший в Сорбонне в рамках семинаров по теории марксизма в двадцать первом веке[8].

В своей интерпретации произведений искусства словенский философ также следует работам Лакана, по мнению которого произведение искусства как таковое структурируется вокруг находящейся в центре пустоты невозможно-реальной Вещи. Жижек формулирует свою концепцию Вещи как пространства, в котором исчезает разрыв между символическим и реальным, пространства, в котором наши желания непосредственно материализуются или, в кантовских терминах, зоны, в которой наша интуиция становится непосредственно продуктивной.

Произведения кинематографа представляются излюбленным предметом культурологических анализов словенского философа, поскольку в кинематографе визуальное поле репрезентаций отсылает непосредственно к находящейся в центре структурирующей пустоте. Более того, Жижек отмечает кризис авторитера в современном обществе, следствием которого является отсутствие символически значимых историй и неопределенность и неразличимость фигур символического.

Работы Жижека, в которых он проводит анализ массовой культуры, выявляют функционирование фигур нечеловеческого Другого, фрейдисткой Вещи, обозначенной как предельный предмет наших желаний в их невыносимой интенсивности и непрозразности. В кинематографе и литературе словенский философ раскрывает разнообразные личины, которые принимает монструозное, прорывающее маски привычных вещей, идет ли речь о Чужом или о киборге, или о трансформации отца в Shining Стивена Кинга. Инаковость есть то, чем становится человеческое бытие сведенное к нечеловеческому состоянию, это человеческое, лишенное каких-либо индивидуализирующих и персонализирующих признаков.  

Жижек констатирует кризис авторитета и символического в капиталистическом обществе. В психической структуре индивида Жижек различает идеальное «Я», примиряющее индивида с самим собой, и супер- эго, носитель различных запретов. Капитализм представляется, по мнению философа, монструозной, но в то же время, временной конструкцией, чье «нормальное» состояние есть постоянное смещение, социальной системой охваченной порочным кругом постоянно расширяющего свои владения супер-эго.

Состояние постмодерна вносит разрыв с предыдущим состоянием и характеризуется кризисом налагаемых символических запретов и движением от символического к реальному. Вследствие отсутствия адекватных символических запретов, субъективность общества постмодерна привносит непосредственное преобразование воображаемого идеала в супер-эго (sur-moisation) и порождает нарциссического индивида, ориентирующегося на сюеминутные ценности и образы действия. Появление нарциссического индивида указывает на то, что отсутствие Большого Другого не уничтожает веры индивида в то, что кто-то ответственнен за его бедственное положение и должен действовать вместо самого индивида. Так, Славой Жижек отмечает появление интерпассивного субъекта, который оставляет другим (или виртуальным образам) возможность быть активным и получать удовольствие вместо него. 

Кризис символического сказывается в неэффективности символических историй, что вызывает у индивида интерес к порожденным воображением симулякрам и зрелищам, бомбардирующим органы чувств. С другой стороны, отсутствие символического авторитета порождает стремление к реальному  и формированию саморазрушительного, вторгающегося в свое эмпирическое существование, индивида.