Выскажусь более широко, чем намеревался. 

1. Во-первых, сама тема капитала у Маркса вводится в контекст младогегельянской критики религии и сразу получает религиозную значимость. 

В работе «К еврейскому вопросу» (1843) Маркс показывает, что секулярное государство типа США остается религиозным, и даже в большей степени, чем старые теократии. Религия просто уходит в гражданское общество и углубляется там. 

Почему? 

Да потому, что гражданское общество капиталистического типа разобщено, и в силу разделения труда, и в силу индивидуального эгоизма. Поэтому государство, которое Гегель считал христианским, репрезентирующим каждого Богом, является попросту фикцией. По Гегелю государство выполняет, наоборот, функцию всеобщего. Государство у Гегеля – преодоление христианства. Однако, по Марксу, та религия, которая царствует в гражданском обществе, является религией различий, и в этом качестве она ближе к иудаизму, который:
- религия избранного народа;
- в качестве религии разрыва раздваивает человека на эгоиста и ростовщика по будням и раба божьего в субботу.

2. «Экономическо-философские рукописи» и «Капитал» Маркса.   

Капитал предстает как сила прошлого, смерти. Против него используется библейская риторика (живой труд - мертвый труд и т.д.), похожая на риторику Павла против иудейского закона.
Капитал - нерепрезентативная версия гегелевского духа. Царствует, не опосредуя.
Отчуждает, а не соединяет.  

По мнению Маркса, капитал является еврейским богом – богом без репрезентации, без лица. Это отчужденный бог. Каков же истинный бог современных иудеев? – задает вопрос Маркс и отвечает: деньги (мы знаем, что в средневековье только евреям разрешалось заниматься ростовщичеством). И в этом смысле в капиталистическом обществе иудеем становится каждый, христианство регрессирует в иудаизм.  

Капитал, безусловно, является аналогом гегелевского духа, но в отличии от гегелевского духа он, опять же, не репрезентативен. Рабочий своим трудом оживляет капитал, этот окостеневший труд прошлых поколений. Жизнь становится на службу смерти.   

3. Дальнейшее развитие темы – Макс Вебер и его работа «Протестантская этика и дух капитализма».  

Не сам капитализм религиозен, но капитализм включает в себя элементы, которые напрямую возводятся к религии в сознание капиталиста. Т.е. Вебер психологизирует религию. 

У Вебера подчеркивается другой аспект, нежели у Маркса – а именно, стремление к бесконечному труду. Причем не только у рабочего, но и у капиталиста. И это не объяснить одной пауперизацией пролетариата, так как иррациональная интенсификация деятельности идет и у капиталиста (бесконечное стремление к прибыли). 

Объяснение капитализма у Вебера связано с кальвинизмом и его «скрытым» Богом, с его скрытой благодатью, которая никак не манифестируется. И активность предпринимателя, капиталиста – это попытка удостовериться в благодати. 

Как возникает субъект этой достоверности? Кальвинизм связан с тем, что человек должен постоянно убеждаться, что он спасен. Его благодать – сложный феномен. Она ему дана, но одновременно и скрыта. Человек сам для себя является тайной. И эту тайну человек все время пытается выявить за счет того эксперимента, коим является труд. Это неочевидное прочтение Кальвина Вебер и предложил считать основой, психологической базой капитализма, это доктринальное утверждение. Часто делают ошибку и считают, что Вебер напрямую считал кальвинизм идеологией капитализма. Это не так. Кальвинизм как религиозное учение аскетического толка прямого отношения к капитализму не имел. Однако путем сложного диалектического развития, от бесконечного покаяния к бесконечному труду, путем секуляризации, кальвинизм превращается из религиозного в обще-моральный принцип. И только в этом виде становится основой земной, имманентной экономической деятельности.   

4. Жак Деррида и «капитализм как религия».  

Деррида в «Призраках Маркса» говорит об анахронизмах, о «живом мертвом» призраке. Капитализм – это своего рода игра жизни и смерти, присутствие смерти в живом. Но Деррида осмысляет эту структуру в целом как дислокацию времени, равно относящуюся и к будущему (революция). 

Другая работа Ж. Деррида, затрагивающая нашу тему – это «Вера и знание» (1994), доклад, прочитанный на Капри.  

Вопрос, поставленный Деррида – откуда берется «возвращение религии» в наше время? 

«Капитализм» как термин Деррида употребляет через запятую с другими. Диагноз времени – это не только капитализм, но и, прежде всего, «теле-техно-наука». Это знание, коренным образом связанное с техническим контролем, полаганием и установлением - а современная техника, в свою очередь, интимно связана с преодолением расстояний - она создает письма, которые все быстрее доходят до своего все более удаленного адресата. 

Капитализм для Деррида – явление, более или менее одновременное с Просвещением.  Он выполняет те же функции – он систематизирует мир, отчуждает нас, он создает плоскую картину действительности, отрезает нас от философского понимания целого. Но в отличие от Вебера, с которым он во многом солидарен, он считает капитализм иррациональной системой, как и технологическую науку. Что определяет эту иррациональность, то есть религиозность? 

Вслед за немецкими авторами 20х-30х гг 20 в, в том числе Беньямином, Деррида рассматривает капитализм через призму техники. Хайдеггер, например, определял технику как Gestell, «постав» - то есть силу раскрытия, установления, удостоверения вещей, которая только кажется «технической». 

Дело в том, что проторелигиозные структуры лежат в основе этой теле-техно-науки. Поэтому они и «возвращаются». 

У Деррида речь идет в первую очередь о структурах, связанных со свидетельством и клятвенным заверением. 

Эти структуры составляют ядро капитализма, а именно – кредит, то есть экспансию капитала в будущее. Это «фидуциарное», то есть доверительное отношение.  

И вообще опора на веру и доверие касается всей сферы ответственности, заверения, контракта. 

Эта структура характеризует не только юридическую основу капитализма (контракт о найме, роль автономии судов в буржуазных революциях), но и квазиюридическую основу нововременной теле-техно-науки (необходимость доказательства, повторяемый эксперимент и т.д.). 

Специфика опоры Просвещения на истину – в том, что эту истину надо все время заверять, но, с другой стороны, в том, что она повторяема, воспроизводима. 

Деррида говорит о «перформативности» теле-техно-науки, и в Остиновском смысле эффективной декларативности, и в обычном смысле ее технической продуктивности. 

Но техника опять же – это то, чему доверяешь, нечто надежное и повторяемое. 

Таким образом, Просвещение и рациональность включают в себя не совсем рациональный элемент навязчивого повторения, «итерабельности» (Деррида) своих истин и своих действий. 

Они нуждаются в вере, и вера эта может отделиться от их рационального содержания, стать симптомом. 

Поэтому в ре-лигии есть приставка «ре» - она всегда реактивна, репетитивна (т.е. повторяема), регрессивна, и сегодняшняя реактивная регрессивность вписана в то, против чего она реагирует. 

(То же самое, кстати, верно и в отношении революции). 

Деррида также говорит, в связи с современным капитализмом, об «автоиммунитете» - т.е. о реакции против собственных ядерных структур: стремление к верности и уверенности разрушает саму рациональность. 

Деррида – наследник критической традиции, идущей от Канта. Он вскрывает этот иррациональный момент, но в то же время видит в нем некую извращенную истину. Сами структуры свидетельства, верности, ответственности являются фундаментальными для человеческого бытия.  

В «чистом» виде, если такой и бывает, подобные структуры носят децентрирующий, дислоцирующий смысл, смысл открытости, обращения, «ответственности» другому. В этом качестве они не совместимы с любой «экономикой» (то есть «путем домой»). 

В данном случае религия оказывается, как ни странно, истиной капитализма, который без нее был бы совсем от истины далек.  

Вопросы и комментарии: 

Павел Микитенко: Почему мы называем закон и право иррациональными? Это же механизмы – это атомарные основы формы.  

А. Магун: Практики удостоверения – взрывают форму. В них есть нечто дадаистическое. Внутри права есть идиотизм – бессмысленное повторение формы.  

Илья Будрайскис: Каким образом право связано с капитализмом? В чем специфика капиталистического права от средневекового, античного и т.п? 

А. Магун: В этом слабость Деррида. Но для него капиталистическое право - право по преимцуществу. Именно капитализм, особенно по сравнению со Средневековьем, небывалым образом пронизал общество правовыми, кодифицированными отношениями. Центральной была здесь роль контрактного права. Но ты прав, что с римским правом отличия не столь ясны. Это хороший вопрос к Деррида. 

Алексей Пензин: Я хотел бы прокомментировать два момента этого интересного доклада, чтобы немного расширить тему. Во-первых, это касается иудаизма и нерепрезентативности капитала. Я хочу уточнить, что для самого Беньямина иудаика в целом находится в оппозиции капитализму, хотя ранний Маркс (похоже, что Беньямин не читал на тот момент «К еврейскому вопросу») в довольно резкой форме сводит капитализм к «торгашеству» как «мирскому культу», связывая его с практической составляющей иудаизма. Удивительно, насколько похожа структура аргумента Беньямина на структуру второй части «Еврейского вопроса». Но есть и важные отличия. Беньямин говорит о капитализме, скорее, как о язычестве (а не монотеизме, каковым является иудаизм). При этом он имеет в виду язычество не в историческом плане известных нам видов политеизма, а в формальном плане сходства – что это практическая религия без трансценденции, без потустороннего персонифицированного Бога. Капиталистическая религия, хотя была «паразитом» христианства (Маркс, по сути, также говорит, что практическая составляющая иудаизма также «удерживается в самом христианском обществе»), все же вырастает в некую новую религию, религию простого «членства», чистой принадлежности, не по догматике и по символу веры, а в разделении определенных видов практик. Возможно, капитализм как религия – это своего рода деконструкция христианства и иудаизма, которая реорганизует их элементы (например, вину, долг) и производит «чистый культ», о котором говорит Беньямин. Но здесь важно отметить роль мессианства у Беньямина, – это своего рода революционное вторжение в храм, прерывание непрерывной «мессы» капитализма. И в этом плане иудаизм содержит критический ресурс, возможность разрыва.  

Во-вторых, в связи с «Капиталом» я хотел бы отметить, что сам вопрос об элементах религиозного языка в текстах Маркса, когда он описывает механизмы капитала, товарный фетишизм, относительно нов. Так как мы их сейчас читаем – их раньше не читали. Именно сейчас, когда тексты Маркса высвободились из тех доктринальных способов его чтения, которые преобладали в 20 м. веке, мы и можем его так читать, обращая внимание на те вещи, которые раньше были незаметными.